Israel belo de azevedo



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epistéme, diante da 
dificuldade conceitual de se distingui-los. Ambos representam uma tomada de consciência 
"de uma missão tipicamente humana através das humanae litterae". [33]A questão é saber se 
o humanismo/renascimento representou uma ruptura com a era medieval anterior. [34] 
   
Burckhardt sugeriu, e nisto foi acompanhado por outros historiadores, que o 
Renascimento (no seu caso, o italiano) é a síntese de um novo espírito, que rompeu 
definitivamente com o espírito da época medieval, inaugurando a época moderna. [35]Ao 
pensar assim, Burckhardt se inscreve na galeria inaugurada por Georgio Vasari, para quem, a 
partir da arte, o período medieval não passou da "grosseria e da desproporção". [36]Na 
mesma linha, o Dictionaire générale des letres, de Bachelet e Dezobry, também achava que a 
arte tinha "morrido no mesmo naufrágio que a sociedade romana", embora com a Renascença 
"parecia reflorir e, depois de dez séculos de trevas, brilhar com novo fulgor". [37] 
   
Analisando a experiência italiana, Burckhardt observa que 
   
  
   
"na Idade Média, ambas as faces da consciência -- aquela voltada para o mundo 
exterior e a outra, para o interior do próprio homem - jaziam, sonhando ou em estado de 
semivigília, como que envoltas por um véu comum. De fé, de uma prevenção infantil e de 
ilusão tecera-se esse véu, através do qual se viam o mundo e a história com uma coloração 
extraordinária; o homem reconhecia-se a si próprio apenas enquanto raça, povo, partido, 
corporação, família ou sob qualquer outra das demais formas do coletivo. Na Itália, pela 
primeira vez, tal véu dispersa-se ao vento; desperta ali uma contemplação e um tratamento 
objetivo do Estado e de todas as coisas deste mundo. Paralelamente a isso, no entanto, 
ergue-se também, na plenitude de seus poderes, o subjetivo: o homem torna-se um indivíduo 
espiritual e se reconhece enquanto tal". [38] 
   
  
   
  
   
O pensador russo Nicolas Berdyaev avalia a Renascença e o Humanismo na mesma 
perspectiva, embora seja seu crítico. Para ele, o humanismo, que "se constitui o fermento da 
história moderna", [39]foi uma revolução que provocou a liberação das forças criativas do 
homem, com uma descentralização espiritual. Com ela, "a ciência, a arte, a vida política e 
econômica, a sociedade e a cultura se tornaram autônomas", num processo que seculariza a 
cultura humana, inclusive a religião. [40] 
   
Quanto ao problema da ruptura, Berdyaev está certo que 
   
"a Renascença marca um conflito turbulento e apaixonado com o novo conteúdo 
espiritual da vida cristã que tinha se formado vagarosamente ao longo da Idade Média, da 

alma humana que tinha desenvolvido uma saudade por um mundo transcendental e que não 
se satisfazia com este mundo". [41] 
   
  
   
Em sua síntese, o humanismo significa a rebelião, a afirmação e a descoberta do 
homem, "liberando-o de sua submissão medieval e dirigindo-o aos caminhos livres da 
auto-afirmação e da criação". [42] 
   
Voegelin, no entanto, acha que essa idéia -- "de uma realização radicalmente 
imanente", isto é, a secularização -- "cresceu de forma muito vagarosa, num processo que, 
grosso modo, pode ser caracterizado como uma transição do humanismo ao iluminismo". Em 
sua visão, só no século 18, a história se tornou um fenômeno completamente intramundano, 
sem irrupções transcendentais. [43] 
   
Na mesma linha antitética, Régine Pernoud argumenta que não houve qualquer 
rebelião ou conflito. Se a Renascença foi uma espécie de imitação da Antigüidade, durante a 
Idade Média já se cultivava o conhecimento do mundo clássico. Ademais, "o Renascimento 
não se poderia produzir, se os textos antigos não tivessem sido conservados em manuscritos 
recopiados durante os séculos medievais". [44] 
   
Reale e Antiseri apõem a estas teses de ruptura e continuidade a explicação da 
diversidade, segundo a qual o renascimento é um movimento diverso, o que permite 
"distinguir as duas épocas sem contrapô-las, mas também identificar facilmente os seus 
nexos e as suas tangências, bem como as suas diferenças, com grande liberdade crítica". [45] 
   
Antes da pergunta sobre a modernidade ou medievalidade do protestantismo, 
impõe-se reafirmar, com Dilthey, que a Reforma é parte da "concatenação dos eventos 
espirituais do século 16". [46] 
   
A relação entre protestantismo e Renascença tem suscitado leituras diferentes e 
merece ser tratada no que interessa ao problema aqui discutido. 
   
Ernst Troeltsch (1865-1923) reconhece que, como resultado dos dois movimentos, "a 
posição do homem diante do mundo e da vida tornou-se essencialmente diferente do que era 
na cultura medieval". Intimamente ligados "no conteúdo e na forma", eles se interpenetram 
de várias maneiras. [47] 
   
O pensador alemão, no entanto, a partir dos desdobramentos posteriores, vê mais 
contradição do que complementaridade entre eles. [48]Para Troeltsch, a fusão foi uma 
construção filosófica. 
   
"Quando, após o fim da era das batalhas confessionais, o protestantismo sob a 
liderança de Locke e Leibniz apropriou-se de toda a cultura erudita da modernidade e o novo 
protestantismo da Ilustração surgiu aliado à filosofia moderna e ciência natural, então a 
Renascença e a Reforma apareceram como as grandes conquistas modernas que tinham se 
encontrado e se unido para fundar um novo cristianismo ético-religioso, ao mesmo tempo 
instruído e humanisticamente esclarecido". [49] 
   
  
   
Para Troeltsch, o espírito da Renascença não pode ser formulado uniformemente nem 
pode ser ingenuamente igualado às idéias modernas. Ademais, a afirmação de que a 
Renascença descobriu "o individualismo moderno" não é adequada para a dimensão total do 
movimento e não esgota a alta Renascença. Sua peculiaridade "reside não num 
individualismo irrestrito, mas na mudança de direção dos interesses". [50] 
   
De igual modo, o espírito da Reforma não pode também ser compreendido à luz das 
esquematizações em uso. Assim, a fórmula do chamado "princípio formal da Bíblia como 
única autoridade e do princípio material da justificação é completamente dogmática". 

Troeltsch considera "completamente obscura e inútil" a fórmula do chamado 
"individualismo religioso e da santificação da vida no mundo através da certeza individual da 
salvação", já que a "certeza do protestante é individual somente enquanto segurança interior, 
intelectual e espiritual, podendo ser alcançada somente individual e pessoalmente". [51] 
   
  
   
"O objeto pelo qual é alcançada, a Bíblia, a proclamação da salvação da obra 
reconciliadora entre Deus e o homem e segurança sacramental desta salvação, é também 
completamente sobrenatural, dada e autoritativa. (...) Este individualismo religioso nunca é 
baseado diretamente em Deus e sua presença na alma, mas sempre na Bíblia e na Palavra do 
perdão dos pecados em Cristo. A comunicação com Deus é sempre objetivamente mediada, 
embora esta mediação não se dê num aparato de salvação hierárquica e sacramental". [52] 
   
  
   
Na síntese troeltschiana, enquanto o individualismo da Renascença é "realmente livre 
da autoridade, com plena autonomia do sujeito" e é "plenamente flexível em sua concepção 
artística e limitado na obra intelectual apenas pelas regras da lógica", o "individualismo da 
Reforma é apenas um aprofundamento e uma espiritualização das realidades puramente 
objetivas e dadas sobrenaturalmente, mas nunca uma autonomia religiosa incondicional". 
[53] 
   
Troeltsch só aceita que o individualismo protestante é individualismo apenas se 
comparado ao sacramentalismo católico. Ele tende a ver a Reforma mais como 
anti-humanista. Berdyaev percebe nela a convivência de um princípio humanista e 
anti-humanista, ao mesmo tempo. 
   
"O humanismo da Reforma germânica afirma a verdadeira liberdade da natureza 
humana contra a compulsão experimentada no mundo católico e contra a falsa liberdade que 
levaria o homem à sua perdição. Esta foi a contribuição essencial da Reforma: de um lado -- 
e isto foi seu ato mais autêntico e positivo --, afirmou a liberdade do homem e, de outro, 
colocou-o no plano inferior ao que a consciência católica o tinha colocado". [54] 
   
  
   
Enquanto, diz Berdyaev, o cristão católico "aceitava a existência de dois princípios, o 
divino e o humano" e "afirmava a independência do homem diante de Deus", por sua vez, "a 
consciência religiosa e mística do protestantismo" afirmava "unicamente Deus e a Natureza 
Divina", negando "a independência original do homem e os fundamentos ontológicos da 
liberdade humana". Em resumo, Lutero "asseverou a autonomia da consciência religiosa do 
homem, mas negou os fundamentos básicos da liberdade do homem". [55] 
   
Reinhold Niebuhr (1893-1971) mostra como os dois movimentos têm a mesma 
preocupação, mas com resultados diferentes. Enquanto "a Renascença se opõe ao controle 
eclesiástico de toda a vida cultural em nome da autonomia da razão humana", colocando o 
fundamento para todo o desenvolvimento cultural moderno, "a Reforma opõe-se ao controle 
dogmático do pensamento religioso pela igreja em nome da autoridade das Escrituras". Os 
pais da Reforma insistem que "nenhuma autoridade humana (nem mesmo a da igreja) pode 
pretender a posse ou a interpretação da verdade do evangelho", tomado como estando "além 
de toda a sabedoria humana", "invariavelmente corrompida" por essas mesmas 
interpretações. [56] 
   
  
   
A partir daí emergem concepções em diferentes níveis. A Renascença interessou-se 
basicamente pela vida humana livre, especialmente na área do conhecimento. Por sua vez, a 
Reforma intentou garantir principalmente "o direito e a capacidade de cada alma se apropriar 

da graça de Deus pela fé", sem a interposição de qualquer instituição restritiva dessa graça. 
[57] 
   
O resultado são dois tipos de espiritualidade, a "santificacionista", que triunfou, e a 
"justificacionista", centrada na graça e que perdeu. Niebuhr considera que a visão 
renascentista "representa um retorno consciente às concepções clássicas da condição 
humana", por afirmar a capacidade do homem em realizar "os mais transcendentes objetivos 
de vida". Neste sentido, a Renascença é "definitiva para a espiritualidade moderna". 
[58]Como resultado deste triunfo, "as percepções mais características da Reforma se 
perderam na consciência de grandes porções do cristianismo protestante". [59] 
   
A perda foi uma conseqüência daquilo que Niebuhr chama de "derrotismo da 
Reforma luterana" e "tendência calvinista para o obscurantismo". Em suma, a Reforma 
"falhou em relacionar a resposta última da graça ao problema da culpa" nas várias dimensões 
da vida. [60] 
   
A tensão entre as visões Reformada e humanista fica bem evidente na meditação de 
Lutero, cujas propostas evidenciam que nem sempre as rupturas são completas. 
Independentemente da evolução interna do seu pensamento, é consensualmente aceito que 
ele verbalizou "com voz potente e até prepotente aquele desejo de renovação religiosa, 
aquele anseio de renascimento para uma nova vida e aquela necessidade de regeneração que 
constituem as próprias raízes do Renascimento". Neste sentido, o seu movimento pode ser 
visto "como um dos resultados desse grande e multiforme movimento espiritual". 
   
Mais que isto, lembram Reale e Antiseri, ele retomou e levou 
   
  
   
"às últimas conseqüências o grande princípio do "retorno às origens", ou seja, do 
retorno às fontes e aos princípios, que os humanistas haviam procurado realizar através do 
retorno aos clássicos, que Ficino e Pico pretendiam através do retorno aos prisci theologi (às 
origens da revelação sapiencial: Hermes, Orfeu, Zoroastro, a cabala) e que Erasmo já havia 
claramente apontado no Evangelho e no pensamento das origens cristãs e dos Padres da 
Igreja". [61] 
   
  
   
Este retorno, no entanto, diferente do de Erasmo, por exemplo, é revolucionário e 
subversivo, no sentido que considerou um peso sufocante toda a construção filosófica e 
teológica anterior. [62]Afinal, se o alicerce era católico romano e se o catolicismo pecava 
pela base, nada penetrada por ele poderia ser aproveitado. 
   
A recusa pode ser ilustrada pelo lugar que atribuiu ao estudo da Bíblia nas 
universidades. 
   
"As universidades também precisam de uma boa e ampla Reforma, (...) pois tudo o 
que o papa instituiu e comandou está dirigido somente para o aumento do pecado e do erro. 
Que esperar das universidades, se sua situação presente continua inalterada, (...) as Sagradas 
Escrituras e a fé cristã são pouco ensinadas e o cego e pagão mestre Aristóteles reina sozinho, 
mesmo mais que Cristo? Neste sentido, meu conselho seria que a "Física", a "Metafísica", 
"Sobre a alma" e a "Ética", de Aristóteles, tidas como suas melhores obras, sejam todas 
descartadas, junto com o resto de sua obras das quais (...) nada se pode aprender acerca das 
coisas da natureza ou das coisas do Espírito. (...) Temo fortemente que as universidades 
sejam enormes portas do inferno, se não ensinarem diligentemente as Sagradas Escrituras e 
impregnarem com elas a juventude". [63] 
   
  
   
Esta profissão de fé anti-humanista precisa ser cotejada com uma outra, em que a 

afirmação da independência do homem é bastante eloqüente, embora no contexto específico 
da liberdade de consciência religiosa: 
   
"O regime temporal tem leis que apenas abrangem o corpo e os bens e as outras coisas 
exteriores na terra. (...) Sobre a alma, Deus não pode e não quer deixar ninguém governar a 
não ser somente ele. Por conseguinte, se a autoridade secular se atreve a impor uma lei à 
alma, aí ela interfere no regime divino, seduzindo e corrompendo as almas". [64] 
   
  
   
No caso da leitura da Bíblia, a Reforma e a Renascença tinham interesses diferentes. 
Enquanto os humanistas procuravam nela "um código de comportamento ético", os 
protestantes queriam encontrar a justificação pela fé, capaz de substituir qualquer código 
moral. [65] 
   
A conclusão de Reale e Antiseri é legítima: Lutero rejeitou em bloco o humanismo. 
De fato, "o núcleo central da teologia luterana nega qualquer valor verdadeiramente 
construtivo à própria fonte de onde brotam as humanae litterae, bem como à especulação 
filosófica". O Reformador subordinava o plano da razão ao plano da salvação individual. 
[66] 
   
Diante dessas percepções, fica claro que o protestantismo é humanista e 
anti-humanista, ao mesmo tempo. Em outras palavras, o paradoxo é este: o protestantismo é, 
ao mesmo tempo, moderno e antimoderno. 
   
Ele rompeu com a heteronomia eclesiástica e ajudou a construir o arcabouço de uma 
visão completamente autônoma do homem. Ele mesmo, porém, sucumbiu à heteronomia, 
embora com roupagem diferente. 
   
Para entender a natureza da ruptura, a descrição da sociedade alemã, feita por Lucien 
Febvre, é bastante útil: 
   
"No século 16, (...) o cristianismo era o próprio ar respirado por toda a região que 
convencionamos designar por Europa e que constituía a Cristandade. Uma atmosfera em que 
o homem vivia sua vida, toda a sua vida -- e não unicamente sua vida intelectual; também sua 
vida privada em seus múltiplos comportamentos, sua vida pública em suas diversas 
ocupações, sua vida profissional onde quer que se enquadrasse. Tudo isto, automaticamente, 
sob qualquer condição, total e independentemente de toda vontade expressa de ser crente, de 
ser católico, de aceitar ou de praticar sua religião. 
   
(...) 
   
Atualmente se escolhe. Ser cristão ou não. No século 16 não havia escolha. Era-se 
cristão de fato. (...) Mesmo não querendo, mesmo não entendendo claramente, todos, desde o 
nascimento, se encontravam imersos num banho de cristianismo, do que não se escaparia 
nem na hora da morte. (...) Do nascimento até a morte, estabelecia-se uma imensa cadeia de 
cerimônias, de tradições, de costumes e práticas que, sendo todas cristãs ou cristianizadas, 
amarravam o homem, mesmo contra sua vontade, escravizando-o apesar de suas pretensões 
de tornar-se livre. E, acima de tudo, cercavam sua vida privada". [67] 
   
  
   
De um modo, porém, as experiências da Renascença e da Reforma podem ser 
considerados como movimentos favorecedores da idéia de autonomia, contra a heteronomia. 
   
Embora os dois termos venham sendo utilizados por vários pensadores, inclusive por 
Cornelius Castoriadis, a discussão em Paul Tillich (1886-1975) é mais rica para a nossa 
reflexão. Por isso, será preciso começar por uma revisão dos conceitos tillichianos. 
   
Para ele, "autonomia não significa a liberdade de um indivíduo de ser uma lei para si 
mesmo", mas "a obediência do indivíduo à lei da razão, que ele encontra em si mesmo como 

um ser racional". [68] 
   
"O nomos (lei) do autos (self) não é a lei da estrutura da personalidade própria. É a lei 
da razão subjetivo-objetiva. É a lei implícita na estrutura-logos da mente e da realidade. A 
razão autônoma, ao afirmar-se a si mesma em suas diferentes funções e em suas exigências 
estruturais, usa ou rejeita aquilo que é simplesmente uma expressão da situação de um 
indivíduo dentro dele ou ao redor dele. Ela resiste ao perigo de ser condicionada pela situação 
do eu e do mundo na existência. (...) Portanto, a razão autônoma tenta permanecer livre de 
"impressões não compreendidas" e de "impulsos não estruturados". Sua independência é o 
contrário de capricho. É a obediência à sua própria estrutura existencial, à lei da razão que é a 
lei da natureza dentro da mente e da realidade". [69] 
   
  
   
Por sua vez, a heteronomia busca impor "uma estranha" lei "sobre uma ou todas as 
funções da razão" e "emite ordens a partir de `fora', sobre como a razão deveria compreender 
e estruturar a realidade". No entanto, "este `fora' não é meramente fora". Antes, representa, 
ao mesmo tempo, a profundidade da razão. [70] 
   
A luta que se trava entre as duas é "perigosa e trágica", constituindo-se num conflito 
na própria razão. Por isto, "enquanto a razão for pré-racional" e continuar "uma massa 
confusa de impressões sensoriais, uma massa caótica de instintos, impulsos, compulsões, não 
aparecerá a genuína heteronomia". [71] 
   
A estes termos, Tillich agrega um terceiro -- teonomia --, mas num sentido diferente 
de teocracia, como a palavra poderia sugerir. 
   
  
   
"Teonomia não significa aceitação de uma lei divina imposta sobre a razão por uma 
autoridade mais elevada. Significa a razão autônoma unida à sua própria profundidade. 
Numa situação teônoma, a razão se atualiza a si mesma em obediência à suas leis estruturais 
e no poder de seu próprio fundamento inexaurível. Já que Deus (Theós) é a lei (nomos) tanto 
para a estrutura quanto para o fundamento da razão, eles estão unidos nele. Sua unidade é 
manifesta numa situação teônoma. Mas não há teonomia completa sob as condições da 
existência. Ambos os elementos que essencialmente estão unidos nela, lutam um contra o 
outro sob as condições da existência, e tentam destruir um ao outro. Nesta luta eles tendem a 
destruir a própria razão. Portanto, a pergunta pela reunião daquilo que sempre está partido no 
tempo e no espaço surge da razão, e não em oposição à razão". [72] 
   
  
   
O pensador alemão sintetiza os passos da história da filosofia a partir de um conflito 
entre estes termos, tomado como a "chave para qualquer compreensão do desenvolvimento 
grego, bem como moderno, e de muitos outros problemas da história espiritual da 
humanidade". Neste caso, a história do pensamento ocidental 
   
  
   
"começa com o período pré-filosófico, ainda teônomo (mitologia e cosmologia). 
Vem então a lenta elaboração das estruturas autônomas da razão (pré-socráticos). 
   
Depois a síntese clássica de estrutura e profundidade (Platão), a racionalização desta 
síntese nas diferentes escolas (depois de Aristóteles), o desespero da razão em tentar criar 
autonomamente um mundo no qual viver (ceticismo), a transcendência mística da razão 
(neoplatonismo), a pergunta pelas autoridades do passado e do presente (escolas filosóficas e 
seitas religiosas), a criação de uma nova teonomia sob a influência cristã (Clemente e 
Orígenes), e a intromissão de elementos heterônomos (Atanásio e Agostinho). 
   
Durante a alta Idade Média foi realizada uma teonomia (Boaventura) sob a 

predominância de elementos heterônomos (Tomás de Aquino). 
   
Ao final do período medieval a heteronomia se tornou todo-poderosa (Inquisição), 
isto em parte foi reação contra tendências autônomas na cultura e religião (nominalismo). 
Mas destruiu a teonomia medieval". [73] 
   
  
   
O Renascimento e a Reforma são vistos como parte de um mesmo movimento, mas 
com resultados diferentes. Enquanto o Renascimento, que teve nos seus primórdios 
platônicos (com Nicolau de Cusa e Marcilio Ficino) um caráter teônomo, acabou por se 
tornar "amplamente autônomo" no seu desenvolvimento posterior (com Erasmo e Galileu, 
por exemplo). A avaliação tillichiana da Reforma é de que ela, em alguns aspectos 
(especialmente na chamada ortodoxia protestante), se "converteu em uma heteronomia ainda 
pior do que a de Idade Média posterior", conquanto em seus primeiros momentos tenha unido 
autonomamente sua ênfase religiosa com a cultural, especialmente demonstrada na confiança 
de Lutero em sua consciência e na ligação com os humanistas, como ocorreu também com 
Zwinglio. [74] 
   
Sem a vigência deste princípio, "a autonomia ganhou sua vitória quase completa", 
situação que Tillich lamenta, já que, guiada pela razão técnica, "a autonomia conquistou 
todas as reações, mas perdeu completamente a dimensão de profundidade", tornando-se 
vazia e superficial e produzindo desespero. Para ele, "a catástrofe da razão autônoma é total. 
Nem autonomia nem heteronomia, isoladas e em conflito, podem dar a resposta". [75] 
   
Por isto, Tillich vê como tarefa urgente da filosofia a reinstalação da teonomia, no 
sentido que ele dá ao termo. 
   
  
   
O MUNDO COMO ELE É 
   
Max Weber (1864-1920) formulou claramente a pergunta inversa: está o 
protestantismo na gênese do espírito moderno (vale dizer: capitalista)? Em busca de uma 
resposta, no seu conhecido "A ética protestante e o espírito do capitalismo", de 1904/1905, o 
sociólogo alemão analisa o puritanismo inglês do século 16 e seus corolários como um 
movimento de significação fundamental, pois dele derivaram diretamente as denominações 
congregacional, batista, metodista e mitigadamente a presbiteriana, que são as versões 
pilares do protestantismo, ausente apenas o luteranismo clássico. 
   
Weber foi taxativo quanto ao sentido autoritário do protestantismo emergente: 
   
"O domínio do Calvinismo, como o introduzido no século 16 em Genebra e na 
Escócia, na passagem do século 16 para o século 17 em grande parte dos Países Baixos, no 
século 17 na Nova Inglaterra, e, por algum tempo, na própria Inglaterra, seria, por sua vez, a 
forma mais insuportável de controle eclesiástico do indivíduo que até então já pôde existir".
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