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III. REFLEXÃO TEOLÓGICA E ENVOLVIMENTOS



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III. REFLEXÃO TEOLÓGICA E ENVOLVIMENTOS
Samuel Escobar identifica-se como um evangélico.21 Isto significa, por um lado, que ele não tem nenhuma conexão particular com as correntes da teologia da libertação que foram e ainda são uma expressão importante da teologia latino-americana, tanto católica quanto protestante. Por outro lado, ele está longe de partilhar das idéias e compromissos do fundamentalismo, sendo bastante crítico da sua teologia/ideologia.

Sua identidade latino-americana também é essencial para a reflexão e os envolvimentos teológicos de Escobar. Tendo vivido em um período de grande turbulência na história latino-americana, marcado por injustiça e opressão generalizada, violência política, golpes militares, regimes ditatoriais e caos sócio-econômico, Escobar e alguns colegas sentiram que não era suficiente pregar um evangelho puramente espiritual. Para ele, o evangelho tem relevância para a totalidade da vida. A igreja deve proclamar Jesus Cristo como Salvador e Senhor porque os seres humanos carecem tanto de reconciliação com Deus quanto de dignidade e integridade em sua vida neste mundo, como indivíduos e como membros da sociedade. O evangelho tem implicações sociais e políticas revolucionárias que não podem ser omitidas.

Conseqüentemente, Escobar tem um profundo interesse em missões. Como pastor, líder de movimentos estudantis, professor e teólogo, ele sempre interessou-se pela missão da igreja, especialmente em um contexto de pobreza e sofrimento. Para ele, a mensagem bíblica em geral, e os ensinos e o ministério de Jesus em particular, mostram o interesse de Deus por todas as necessidades humanas, e a igreja deve partilhar desse interesse de Deus. Escobar considera sua tarefa articular essa missiologia holística e inspirar outras pessoas — estudantes, pastores, leigos e líderes cristãos — a compartilhar essa visão.

Em seu livro Mission Theology, Rodger C. Bassham descreve o desenvolvimento das teologias de missão ecumênica, evangélica conservadora e católica, especialmente entre 1948 e 1975. Ele observa que, em meados da década de 60, os evangélicos começaram a constituir uma comunidade verdadeiramente global com uma visão abrangente de missões, em particular depois de 1966, o ano em que eles patrocinaram duas grandes conferências mundiais sobre missões e evangelização.22

Os congressos de Wheaton e Berlim marcaram um novo estágio na emergência de uma identidade evangélica, à medida que evangélicos de todo o mundo começaram a empreender juntos uma análise da situação enfrentada por aqueles que estavam envolvidos com missões e evangelismo em todos os continentes. Nesse contexto, Bassham identifica vários desdobramentos importantes: os primórdios de uma teologia evangélica de missão altamente representativa (a Declaração de Wheaton), a luta em torno da relação entre evangelização e ação social, o forte impacto do conceito de “crescimento da igreja” sobre a teologia evangélica de missões, e o crescente número de vozes evangélicas provenientes de fora da América do Norte.

O Congresso Mundial de Evangelização (Berlim, 1966) – a primeira grande reunião mundial de evangélicos no século XX – também estimulou congressos regionais de evangelização em vários continentes. Estes por sua vez contribuíram para o Congresso Internacional de Evangelização Mundial (Lausanne, 1974), que evocou manifestações de opinião de toda a comunidade evangélica, à medida que os participantes se debatiam com as questões da teologia de missão no mundo contemporâneo. Para Bassham, o Pacto de Lausanne demonstra que “os evangélicos desenvolveram uma teologia de missão amadurecida, positiva e consistente.”23

Em todos esses acontecimentos importantes houve uma decidida participação de teólogos latino-americanos, Samuel Escobar estando entre eles. Escobar foi ouvido pela primeira vez por grandes audiências internacionais nas convenções da Fraternidade Cristã Universitária realizadas em Urbana, Estados Unidos, nos anos 60. Ele e outros oradores da América Latina desafiaram os evangélicos norte-americanos a reconhecer a necessidade de promover justiça social e reformas políticas como parte dos seus deveres como cristãos.24 Na convenção de 1970, Escobar falaria apaixonadamente sobre a necessidade de se estabelecer uma relação entre as preocupações sociais e a evangelização mundial.

No Congresso Mundial de Evangelização (Berlim, 1966), Escobar estava entre os muitos líderes do terceiro mundo que falaram enfaticamente em prol das igrejas nativas. Ele exortou os missionários a superar a mentalidade paternalista, imperialista e colonialista, a fim de permitir o surgimento de igrejas nativas alicerçadas na fé, dotadas de uma liderança nacional bem-treinada, e capazes de atuar eficazmente em seu contexto local.25

No entanto, o principal forum internacional em que se ouviu a voz de Escobar foi o Congresso Internacional de Evangelização Mundial (Lausanne, 1974). Bassham observa que “as apresentações e discussões de Lausanne mostraram um espírito de abertura, diversidade de perspectivas e profundidade de análise jamais alcançado anteriormente em uma assembléia evangélica.”26 Uma das grandes influências nas deliberações do congresso veio através das contribuições de oradores do terceiro mundo. O impacto de líderes como Samuel Escobar e C. René Padilla, através do grupo de Discipulado Radical, foi de especial importância.

Enquanto que a orientação teológica de Lausanne permaneceu firmemente evangélica, acentuando a autoridade da Bíblia, a singularidade de Cristo e a necessidade da evangelização, ela também produziu algumas mudanças bem-definidas na teologia evangélica de missões. O Pacto de Lausanne foi muito além das declarações evangélicas tradicionais, demonstrando que o evangelismo bíblico é inseparável da responsabilidade social, do discipulado cristão e da renovação da igreja. Lausanne abordou o tema abrangente da evangelização mundial, referindo-se com isso ao ministério e à missão total da igreja.

Em seu capítulo sobre a “Responsabilidade Social Cristã,” o Pacto de Lausanne declara:

Afirmamos que Deus é tanto o Criador como o Juiz de todos os homens. Portanto, devemos partilhar da sua preocupação com a justiça e a reconciliação em toda a sociedade humana e com a libertação dos homens de todo tipo de opressão. Porque a humanidade foi feita à imagem de Deus, toda pessoa, não importa qual seja a sua raça, religião, cor, cultura, classe, sexo ou idade, tem uma dignidade intrínseca em razão da qual deve ser respeitada e servida, e não explorada. Também aqui manifestamos o nosso arrependimento, tanto pela nossa negligência quanto por às vezes termos considerado a evangelização e a preocupação social como mutuamente exclusivas. Embora a reconciliação com o ser humano não seja o mesmo que a reconciliação com Deus, nem a ação social seja evangelismo, nem a libertação política seja salvação, todavia afirmamos que tanto a evangelização como o envolvimento socio-político são parte do nosso dever cristão.27

Muitas vezes durante o congresso os participantes afirmaram ter um interesse profundo e permanente pela ação social em favor dos pobres e necessitados, até mesmo ao ponto de se esforçarem pela mudança das estruturas sociais. Oradores latino-americanos como René Padilla, Orlando Costas e Samuel Escobar proferiram as declarações mais fortes no sentido de que a preocupação com as necessidades sociais da humanidade e o envolvimento com as mesmas é uma parte necessária do testemunho e da responsabilidade dos cristãos em favor do mundo. Bassham cita as seguintes afirmações de Escobar:

Uma espiritualidade sem discipulado nos aspectos diários da vida — sociais, econômicos e políticos —, é religiosidade e não cristianismo... De uma vez por todas, devemos rejeitar a falsa noção de que a preocupação com as implicações sociais do evangelho e as dimensões sociais do testemunho cristão resultam de uma falsa doutrina ou de uma ausência de convicção evangélica. Ao contrário, é o interesse pela integridade do Evangelho que nos motiva a acentuarmos a sua dimensão social.28

No âmbito continental, Samuel Escobar teve uma importante participação no Primeiro Congresso Latino-Americano de Evangelização (CLADE I, Bogotá, 1969), planejado em resposta a pedidos de delegados latino-americanos presentes no Congresso de Berlim, três anos antes.29 Dentre os 28 discursos principais, a sua apresentação sobre a responsabilidade social da igreja recebeu a atenção mais entusiástica. Ele argumentou eloqüentemente que tanto a evangelização quanto a ação social são necessárias para o testemunho cristão.30 Escobar afirmou a certa altura:

Existe base suficiente na história da Igreja e nos ensinamentos da Palavra de Deus para afirmar categoricamente que a preocupação pelo aspecto social do testemunho evangélico no mundo não é um abandono das verdades fundamentais do Evangelho; pelo contrário, é levar às suas últimas conseqüências os ensinos a respeito de Deus, de Jesus Cristo, do homem e do mundo, que formam a base desse Evangelho... Sustentamos que uma evangelização que não toma conhecimento dos problemas sociais e que não anuncia a salvação e a soberania de Cristo dentro do contexto no qual vivem os que ouvem, é uma evangelização defeituosa, que trai o ensino bíblico e não segue o modelo proposto por Cristo, que envia o evangelista.31

Essa ênfase achou lugar na Declaração Evangélica de Bogotá, que afirmou: “É chegada a hora de nós, evangélicos, levarmos a sério a nossa responsabilidade social.” Os participantes afirmaram que “o exemplo de Cristo devia ser encarnado na crítica situação latino-americana de subdesenvolvimento, injustiça, fome, violência e desespero,”32 se os cristãos quisessem testemunhar fielmente em seu contexto sócio-cultural.

Orlando Costas comenta que 1969 foi para os protestantes o que 1968 havia sido para os católicos (II Conferência Episcopal Latino-Americana, em Medellín, Colômbia). Naquele ano, além do CLADE I, os protestantes latino-americanos realizaram ainda outra grande conferência – a Conferência Evangélica Latino-Americana (CELA III), em Buenos Aires. Apesar das diferenças existentes entre os dois movimentos, Costa vê nos documentos de ambos os eventos a emergência de novas tendências missiológicas caracterizadas por um tríplice interesse: a busca de um entendimento histórico de missões, de uma expressão mais autêntica de unidade cristã no empreendimento missionário e de uma reflexão missiológica mais séria e profunda. Em sua opinião, essa terceira busca tem assumido várias formas, uma das quais é o modelo ético-missiológico — missão da perspectiva de questões éticas — articulado por, entre outros, Samuel Escobar e C. René Padilla.33

O próprio Escobar acha que o seu modelo pode ser melhor descrito como “holístico.”34 Ele argumenta que os evangélicos latino-americanos escolheram o Pacto de Lausanne como uma expressão do seu consenso doutrinário básico e do seu claro compromisso com um modelo de missão integral e bíblico.35

Em um capítulo sobre a América Latina que escreveu para o livro Toward the Twenty-First Century in Christian Mission (1993), Escobar menciona duas outras conferências missionárias latino-americanas, ambas realizadas no Brasil. Uma delas foi o Primeiro Congresso Missionário Latino-Americano (Curitiba, 1976), cujo pacto manteve a ênfase de Lausanne sobre a preocupação social como parte da missão da igreja: “Assim como no passado o chamado de Jesus Cristo e da sua missão foi um chamado para cruzar fronteiras geográficas, hoje o Senhor está nos chamando para cruzarmos as fronteiras da desigualdade, injustiça e idolatria ideológica.”36

Todavia, ele lamenta o fato de que o Congresso Missionário Ibero-Americano (COMIBAM, São Paulo, 1987) deixou de abordar conceitos básicos do entendimento de missões, inclusive a clamorosa realidade de pobreza que circundava o próprio local em que se reuniram os delegados.37

Por essa razão, Escobar é um crítico rigoroso do movimento do Crescimento da Igreja, iniciado por Donald McGavran em 1960. Ele preocupa-se com a “missiologia gerencial” que dá ênfase à proclamação verbal e ao crescimento numérico de adesões à igreja como o principal componente das missões cristãs. Reagindo contra o triunfalismo fácil das estatísticas e a tirania do controle de dados, Escobar acredita que o êxito do avanço protestante na América Latina deve ser interpretado fazendo-se perguntas sérias sobre o seu dinamismo transformador e a sua contribuição para a justiça nas relações sociais.38

Ele acha que a base desse questionamento tem sido o compromisso claro com a tarefa de missões e evangelização, mas também o esforço consciente de executar essa tarefa segundo moldes bíblicos. Assim sendo, testemunha-se o surgimento de uma nova teologia contextual que conclama à “integridade” da missão e procura associar o zelo evangelístico com a paixão holística.39

Em resposta a um artigo de McGavran, Escobar afirma que, como evangélico, ele concorda integralmente com dois pontos do apelo de McGavran: primeiro, a igreja nunca deve perder o seu senso de missão e do seu chamado para proclamar a Jesus Cristo como Salvador e Senhor. Segundo, porque Jesus Cristo é Senhor, somente em seu nome há salvação para a humanidade, e essa singularidade de Jesus Cristo é essencial para a mensagem da igreja.40 O que Escobar questiona é se uma pessoa pode realmente evangelizar anunciando a Cristo como Salvador e então deixar a questão do senhorio de Cristo sobre toda a criação para uma segunda etapa, que poderá nunca chegar.

Ele observa que os grandes missionários dos primeiros 1800 anos da igreja dificilmente fariam a distinção entre “espiritual” (evangelização) e “o resto,” que McGavran faz. Eles não procurariam estabelecer prioridades nesses termos, pois operavam com uma noção bíblica holística do ser humano. O que o movimento do Crescimento da Igreja necessita é o corretivo de uma sólida teologia bíblica. Escobar argumenta que o grande dilema para o qual a missiologia deve estar alerta é diferente: A obra missionária será realizada segundo o modelo de Jesus e a prática apostólica, ou irá adotar as técnicas e padrões da sociologia funcionalista, do marketing e das relações públicas?41

Compreensivelmente, Escobar vê com apreciação o dinamismo e o crescimento do protestantismo popular (pentecostalismo) na América Latina. Como evangélico, ele aborda esse movimento na qualidade de “um observador-participante, alguém que tem procurado ser um crítico e intérprete amoroso – um crítico severo em alguns pontos – do lado de dentro.”42 Ele destaca várias lições missiológicas que podem ser extraídas do impressionante crescimento do pentecostalismo latino-americano: é um movimento religioso (e não social ou político), é um movimento popular, mobiliza as pessoas para a missão e cria um senso de comunidade. Escobar declara que

"para as massas em transição, essas igrejas estão oferecendo não somente um abrigo ou refúgio no sentido mais limitado, mas a única maneira disponível de encontrar aceitação social, alcançar dignidade humana e sobreviver ao impacto das forças anômicas que atuam nas grandes cidades."43

Ele observa que alguns pentecostais latino-americanos também escolheram o Pacto de Lausanne como expressão do seu compromisso com um modelo de missão holístico e bíblico.

Se, por um lado, Escobar diverge da escola do Crescimento da Igreja, por outro lado ele não sente entusiasmo pela Teologia da Libertação. Ele observa como, no início das missões protestantes na América Latina, o evangelho era a verdadeira força libertadora nas vidas dos latino-americanos, e a religião oficial uma força opressora.44 Em décadas recentes, à medida que a Igreja Católica Romana latino-americana buscou nova relevância social e política, a Teologia da Libertação foi uma das conseqüências desse processo.

Escobar entende que a Teologia da Libertação é uma voz eloqüente que procura reinterpretar a história cristã e a mensagem cristã. A missiologia evangélica deve avaliá-la.45 A Teologia da Libertação confronta a missiologia evangélica com dois desafios, um na área da consciência histórica e o outro na da hermenêutica. Com relação ao primeiro, embora Escobar considere inadequadas a análise marxista e a “escatologia” da Teologia da Libertação, ele admite que a missiologia evangélica está aprendendo a encarar a história missionária com uma atitude menos ingênua e mais madura. Ele admite: “Nós não mais podemos aceitar uma missiologia que recusa-se a levar a sério as realidades políticas e sociais.”46

Na área da hermenêutica, Escobar reafirma a ênfase evangélica na centralidade da Escritura e questiona a abordagem fortemente ideológica da interpretação bíblica demonstrada pelos teólogos da libertação. Ele admite que a hermenêutica evangélica necessitar ser constantemente purificada de pressuposições ideológicas, e apela a uma genuína cristologia missiológica que, nas palavras de René Padilla, enfatize “o discipulado cristão como algo que implica em colocar a totalidade da vida debaixo do senhorio de Jesus Cristo.”47 Contra o Cristo “docético” do catolicismo latino-americano tradicional, Escobar e os seus colegas da Fraternidade Teológica Latino-Americana têm refletido sobre o Jesus dos evangelhos, sobre como a sua obra e ensino são relevantes para todas as áreas da vida, tanto individual quanto social. Essa reflexão inclui uma crítica do cristianismo evangélico na América Latina. Escobar cita novamente seu amigo René Padilla: “(O evangelicalismo) afirma o poder transformador de Cristo em relação ao indivíduo, mas é totalmente incapaz de relacionar o Evangelho com a ética social e a vida social.”48

Essa missiologia cristológica busca um novo modelo para inspirar e moldar a ação missionária. O material bíblico é abordado a partir de várias perspectivas possuidoras de significado missiológico. Há uma séria reflexão acerca daquilo que os evangelhos dizem sobre a pessoa e a obra de Jesus de Nazaré. Há também uma preocupação quanto às marcas da missão de Jesus, com o entendimento de que ser seu discípulo é ser chamado por ele tanto para conhecê-lo quanto para participar da sua missão. Além disso, há uma busca do significado e da “integridade” do evangelho — Jesus Cristo é tanto o conteúdo quanto o modelo e o alvo da proclamação do evangelho.

Escobar identifica essa reflexão missiológica que está vindo não só da América Latina, mas também da África e da Ásia, como uma missiologia crítica da periferia. Ele observa que tal missiologia “é caracterizada por uma forte ênfase hermenêutica que insiste na importância de ler o mundo e ler a Palavra, mesmo que essa leitura signifique um exame incômodo e sério da herança evangélica.”49

Ele argumenta que seria grandemente desejável para a globalização das missões e da teologia evangélica se as diferentes correntes missiológicas do evangelicalismo (européias, crescimento da igreja, terceiro mundo) pudessem convergir em um movimento mais articulado e cooperativo para enfrentar a tarefa missionária do terceiro milênio.

Em um artigo sobre a preparação de líderes de missões, Escobar observa que a internacionalização das missões cristãs implica em reconhecer que Deus tem levantado igrejas grandes e florescentes no terceiro mundo. Nessas igrejas do hemisfério sul, as igrejas dos pobres, Deus está despertando uma nova força missionária. Escobar gostaria de ouvir as igrejas norte-americanas dizerem: “Vamos descobrir o que Deus está fazendo em outras partes do mundo, especialmente nas fronteiras de missão, e como ele o está fazendo, e vamos unir-nos aos nossos irmãos e irmãs a fim de completarmos a tarefa inacabada.”50

Em sua obra publicada recentemente em português, mencionada no início deste trabalho, Escobar aborda em cinco ensaios algumas de suas preocupações mais fundamentais. Inicialmente, ele destaca a importância do treinamento de missionários e missiólogos para o contexto latino-americano. Nesse sentido, ele argumenta que “nosso programa de treinamento na América Latina precisa ser elaborado com base em convicções bíblicas, experiência de vida, consciência histórica e preocupação pastoral.”51 Mais uma vez ele expressa o seu entusiasmo pelo protestantismo popular (pentecostalismo) devido a sua ênfase na mobilização dos leigos, suas formas contextualizadas de culto e ação missionária e o destaque dado ao ministério do Espírito Santo e ao elemento de conflito espiritual relacionado com a missão da igreja.

Após salientar o “fator novo” na história do cristianismo que é a transferência do dinamismo missionário para o hemisfério sul (África, Ásia e América Latina), ele aponta que os evangélicos latino-americanos têm maior afinidade com os pietistas, morávios e avivalistas dos séculos XVIII e XIX do que com os reformadores do século XVI. Isso tem levado Escobar, em anos recentes, a dar uma grande ênfase ao papel do Espírito Santo nas missões cristãs, ao lado da sua anterior ênfase cristocêntrica. Ele entende que “os evangélicos latino-americanos necessitam de um impulso renovado do Espírito Santo e de uma leitura nova e contextual da Palavra de Deus.”52

Ao mesmo tempo que expressa sua admiração pelas igrejas populares, Escobar reconhece que, com sua ênfase na conversão de indivíduos ao evangelho, elas enfrentam os riscos do excesso de individualismo, espírito de competição, falta de uma eclesiologia clara e atitudes sectárias. Para superar esses problemas ele novamente propõe o modelo de missão integral, que vai além da experiência religiosa pessoal para incluir a comunidade e o mundo.53

Finalmente, Escobar alerta os cristãos evangélicos para a necessidade de um constante processo de encarnação e contextualização que rejeita toda e qualquer forma de paternalismo e discriminação, a partir da sua própria comunidade local. Ele encarece a necessidade de uma espiritualidade profunda aliada a uma preocupação igualmente intensa com as exigências éticas do evangelho, e conclui com uma análise do modelo missionário de Paulo, com sua notável interação entre reflexão e ação missionária.

REFLEXÕES FINAIS
Samuel Escobar não se identifica como um reformado ou calvinista. Sua biografia e envolvimentos revelam uma conexão preponderante com a tradição anabatista, uma vez que está filiado à Igreja Menonita. Não obstante, algumas de suas suas ênfases certamente contariam com o aval de João Calvino e de muitos dos seus seguidores. Nos escritos do grande reformador, seja em seus comentários, cartas, sermões ou nas Institutas, vemos uma preocupação constante com as implicações sociais e comunitárias do Evangelho, fato que tem sido amplamente documentado por diversos pesquisadores.54 Historicamente, os reformados têm acentuado um conceito abrangente acerca da missão da igreja, muito embora as suas práticas nem sempre tenham correspondido às suas convicções.

Não precisamos concordar com tudo o que Samuel Escobar tem escrito. Na realidade, alguns pontos da sua missiologia merecem reparos, como a sua ênfase quase que exclusiva sobre as massas empobrecidas da América Latina como objeto da ação missionária da igreja. Ainda que isso não deixe de ser importante, o nosso continente testemunha o crescimento cada mais acentuado de uma classe média significativa que também deve ser alvo do interesse da igreja. Ao lado disso, Escobar tende a superestimar os valores positivos das igrejas populares, dando pouca atenção a alguns sérios problemas apresentados pelas mesmas, notadamente nas áreas doutrinária e ética, como é caso de alguns recentes movimentos neopentecostais.

Não obstante, Escobar e seus colegas têm algo importante a dizer às igrejas evangélicas históricas da América Latina e do Brasil, que realmente correm o risco de tornar-se irrelevantes na sociedade caso não despertem para algumas dolorosas realidades que existem ao seu redor. Tal ocorrência seria um retrocesso histórico lastimável, pois que a igreja cristã em geral e as igrejas evangélicas de modo particular têm uma longa e honrosa tradição de “missão integral” ao mundo. Basta lembrarmos o intenso esforço de missões e de reforma social gerado pelos grandes despertamentos dos séculos XVIII e XIX, na Europa e nos Estados Unidos.

Ao mesmo tempo que enviavam pregadores do evangelho para todos os quadrantes do mundo, as igrejas e cristãos individuais estavam na vanguarda de movimentos em prol da extinção do tráfico negreiro, da abolição da escravatura, da reforma das prisões, da luta contra o trabalho infantil, do combate ao alcoolismo e de tantas outras causas nobres. Infelizmente, no início deste século, as disputas teológicas tão bem exemplificadas pela controvérsia modernista-fundamentalista nos Estados Unidos, produziram a concepção dicotômica da missão da igreja que hoje observamos. Os conservadores em grande parte aferraram-se à idéia de que a missão exclusiva da igreja é a evangelização, tendo como alvo a conversão individual, ao passo que os liberais, poucos afeitos à pregação do evangelho, optaram decididamente por atividades de cunho social.

Num período conturbado da história recente da América Latina, quando nosso continente foi sacudido por profundas convulsões políticas, ideológicas e sociais, muitos cristãos aderiram à agenda revolucionária da Teologia da Libertação. Samuel Escobar e seus companheiros da Fraternidade Teológica Latino-Americana fizeram um esforço sério no sentido de apresentar uma alternativa a essa teologia que fosse bíblica, evangélica e igualmente radical em suas implicações. Eles demonstraram que as igrejas podem permanecer fiéis às suas convicções históricas e ao mesmo tempo adotar uma postura ousada e coerente em relação aos problemas sociais.

Como cristãos brasileiros preocupados tanto com a missão da igreja quanto com as difíceis realidades sócio-econômicas de nosso país, devemos levar a sério os desafios desses líderes, que falam com convicção, coerência e clareza sobre a necessidade de um entendimento abrangente da tarefa da igreja no mundo, como agente e instrumento de Deus. Como Escobar destaca, a atitude e as ações de Deus em relação ao mundo, especialmente como reveladas no seu Filho, Jesus Cristo, são o nosso grande paradigma de missão. A Bíblia fala de um Deus que toma a iniciativa, que busca a humanidade com amor e compaixão, que quer dar vida e dignidade à sua criação. Isso foi ilustrado de maneira extraordinária por Jesus, quando, em seu ministério terreno, manifestou o interesse de Deus por todos os tipos de pessoas e pela pessoa integral.

O Cristo do Novo Testamento interessa-se por todas as necessidades humanas — espirituais, físicas e emocionais; a sua mensagem e ações desafiam todas as áreas da vida particular e coletiva. Tudo deve ser colocado debaixo do propósito e do senhorio de Deus. O reino de Deus e seus novos valores devem ser manifestos em todos os tipos de relacionamentos humanos. Por causa do seu forte senso de missão, Jesus lutou e morreu na cruz. Ele instruiu os seus seguidores a continuarem a sua obra de proclamação do reino (Jo 20.21s).

Evidentemente, esses sublimes ideais nem sempre encontram plena expressão nas vidas diárias dos cristãos e das igrejas. Inevitavelmente é levantada a questão das prioridades: uma vez que não podemos fazer tudo que Deus espera que façamos, vamos concentrar os nossos esforços no que é primordial – a evangelização – e as outras preocupações cuidarão de si mesmas.

Desde uma perspectiva evangélica, a evangelização – convidar os indivíduos, as famílias e as comunidades à reconciliação e nova vida em Jesus Cristo – certamente é básica e essencial. Todavia, a preocupação com prioridades, praticidade ou, muitas vezes, estatísticas e resultados rápidos não deve cegar a igreja para a integridade da missão, o propósito total de Deus para a humanidade e para a comunidade redimida. À medida que a igreja evangeliza, ela também precisa expressar o interesse de Deus por toda a vida e espelhar a atitude daquele que disse: “Eu vinham para que tenham vida, e a tenham em abundância.”

A igreja não deve ser reduzida a uma organização social ou a um grupo de pressão política como tantos que existem na sociedade. Ela é uma instituição singular, com uma contribuição e uma mensagem singular. Essa mensagem, se vivida até as suas últimas conseqüências, necessariamente fará com que a igreja enfrente as diferentes situações que afetam a vida humana neste mundo caído. É para essas implicações mais amplas do evangelho e da missão da igreja que cristãos comprometidos e inquiridores como Samuel Escobar chamam a nossa atenção.




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