Faculdade teológica do brasil "Entidade Educacional Com Jurisdição Nacional"


III. OS DESAFIOS E IMPLICAÇÕES DA MISSÃO INTEGRAL DA IGREJA



Baixar 1.26 Mb.
Página8/24
Encontro29.10.2017
Tamanho1.26 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   24

III. OS DESAFIOS E IMPLICAÇÕES DA MISSÃO INTEGRAL DA IGREJA

3.1. Desafios da missão integral da Igreja
Observamos no capítulo anterior que René Padilla apresenta a missão integral da Igreja em termos de desafios. Entretanto, sua abordagem é ampla, no sentido de envolver a missão da Igreja num âmbito mundial ou, no mínimo, na América Latina. Os desafios que agora mencionaremos tratam da igreja brasileira em solo brasileiro. Dividimo-nos em duas partes distintas, isto é, os desafios sociais e os desafios eclesiais.

a. Os desafios sociais da Igreja

Não são poucos e nem pequenos os problemas sociais brasileiros. A igreja evangélica brasileira tem desafios enormes nesta área. Porém, de início é preciso que encaremos com seriedade e maturidade o dilema de até onde podemos e devemos nos envolver nestes desafios. Que a igreja evangélica brasileira não deve se esquivar de sua missão integral, é o nosso comum acordo com a declaração de Lausanne:



Embora a reconciliação com o homem não seja reconciliação com Deus, nem a ação social evangelização, nem a libertação política salvação, afirmamos que evangelização e o envolvimento sócio-político são ambos parte do nosso dever cristão.

É preciso sim que a Igreja seja a consciência da sociedade e a voz profética que denuncia os desmandos desta mesma sociedade. Não devemos, como Igreja de Cristo, partir para a ignorância e violência, mas podemos e devemos fazer confrontações sociais sérias. Confrontação não é violência. Robert C. Linthicum (1996, pp. 171,2) explica:



Há muita confusão sobre a natureza da confrontação e da violência. Confrontação é simplesmente a atividade entre seres humanos na qual eles discordam, e devido a esta discordância, estão desafiando uns aos outros. A palavra significa literalmente "testa-a-testa" - isto é, as testas colocadas fisicamente uma contra-a-outra. É um encontro face a face, direto, procurando o fim da resolução.

Por outro lado, violência é o exercício da força física, a fim de ganhar uma disputa. Enquanto a confrontação é verbal, a violência é física. De uma forma mais profunda, essas palavras não são sinônimas, e sim antônimas, pois, em sua própria natureza, um ato de violência é a indicação de que a confrontação falhou. A confrontação boa e eficaz nunca deve levar à violência, mas à resolução do problema.

É nesse espírito de verdadeira confrontação que a Igreja deve encarar seus desafios sociais, com propostas terapêuticas para uma sociedade enferma. Portanto, empenhemos-nos pela dignidade do povo brasileiro. Reivindiquemos, pois, os seus e os nossos direitos: Saúde, segurança, educação, trabalho e salário digno.

E até onde podemos e devemos ir nesta questão toda? Até onde os direitos sejam verdadeiramente assegurados, o amor ao próximo evidenciado, a moral dignificada, o evangelho e o bom testemunho não sejam prejudicados e, sobretudo, o nome de Jesus seja glorificado.

O governo tem (e como tem!) suas culpas e responsabilidades, mas não podemos ficar indiferentes ao que ocorre em nossa volta, simplesmente criticando por criticar o governo. Pesa (e como pesa!) sobre o povo de Deus também a responsabilidade pelo bem-estar social do nosso país.



b. Os desafios eclesiais da Igreja

Certamente um dos maiores desafios da igreja brasileira na atualidade é vencer seus próprios desafios. Tentarei explicar esta minha tese.

Os desafios sociais da igreja brasileira não são combatidos e vencidos como deveriam porque falta vontade eclesiástica por parte da mesma. Ou porque a liderança não se empenha, ou porque os liderados não se envolvem na obra. O certo é: Se não chegarmos a um consenso; se não juntarmos forças, jamais sairemos do lugar comum. Continuaremos marcando passo, salgando a nós mesmos e iluminando nossos umbigos.

Uma lição é preciso aprender com a igreja de Jerusalém. A igreja de Jerusalém estava consciente de sua missão no mundo. Era uma igreja unida em seus propósitos e se amava de verdade. Internamente ela estava pegando fogo, desejosa de pregar o evangelho, em obediência ao mandado de Cristo. Porém, externamente os desafios eram humanamente insuperáveis. Pilatos, Herodes e muita gente se levantaram contra a Igreja de Deus. Então a Igreja orou: "agora, Senhor, olha para as suas ameaças e concede aos teus servos que anunciem com toda a intrepidez a tua palavra, enquanto estendes as mãos para fazer curas, sinais e prodígios por intermédio do nome do teu santo Servo Jesus" (At 4.29,30).

E Deus atendeu ao clamor de sua Igreja (At 4.31). Atendeu porque a Igreja deixou de lado seus próprios interesses para servir ao mundo. Hoje, o que muito se vê, à nível de igreja local, é a própria igreja criando obstáculos para não fazer a obra do Senhor. Externamente desfruta-se de uma liberdade religiosa como nunca se viu, mas internamente muito de nossas igrejas estão enfermas, quando na verdade eram elas que deveriam estar curando!

A seguir daremos duas sugestões práticas para que esse quadro sombrio possa se reverter.



3.2. Implicações da missão integral da Igreja
As implicações que aqui abordaremos não deixam de ser verdadeiros desafios para a igreja brasileira, porém, entendemos que estes desafios são implicações naturais para uma igreja que queira verdadeiramente cumprir sua missão integral.

a. A revisão de estruturas não-funcionais

O que muito tem contribuído para um mau desempenho da Igreja em sua missão integral é a falta de estruturas que funcionem. Estruturas enrijecidas pelo tradicionalismo matam ou impedem a visão de uma igreja.

A quebra de paradigmas é uma das coisas fundamentais para que a estrutura de uma igreja se torne funcional. Às vezes é preciso muita coragem para mudar certos parâmetros que já não funcionam mais. À primeira vista parece fácil mudar aquilo que se tornou obsoleto, mas não é tão simples assim. Antes é preciso mudar a mentalidade dos acomodados e principalmente dos saudosistas, daqueles que confundem inovação com inovacionismo, tradição com tradicionalismo. O que está "matando" muito crente novo (e velho também) é a igreja não-funcional, que se limita a suas atividades internas, fechada em quatro paredes.

Contudo, por uma questão de prudência e respeito àqueles que não pensam como nós, é preciso que os paradigmas sejam quebrados aos poucos. As idéias devem ser amadurecidas no meio da comunidade, sem atropelos, mas progressivamente.

Uma coisa aprendi em meus poucos anos de ministério pastoral: Se a igreja não comprar a nossa idéia, não será por meio de decreto conciliar que conseguiremos qualquer êxito. Um diálogo franco, aberto e amigável é a chave do sucesso.

b. A reafirmação do compromisso missionário

Aquelas igrejas que um dia receberam orientação missionária, se não forem constantemente lembradas daquele compromisso, rapidamente minguarão.

E como revitalizar uma igreja que começou com tanto entusiasmo por missões e de repente esfriou? Em primeiro lugar é preciso reconscientizar a igreja de sua missão no mundo. Em segundo lugar é preciso conscientizá-la de que ela está no mundo para servir o mundo integralmente.

Se a igreja chegou a se empolgar com missão algum dia, é sinal que ela tem potencial para fazer, com a graça de Deus, o que fez antes. Sermões e estudos bíblicos missionários, filmes específicos como As Primícias, Etal e Atrás do Sol, além do auxílio de uma boa agência ou junta missionária, com certeza produzirão novo alento. Geralmente a frieza por missões acontece por causa da rotina. Uma vez que o mal foi detectado é necessário que seja combatido com atividades variadas.

O mais importante é que a igreja seja cientificada de que sua missão no mundo é integral. Evangelizar não é simplesmente distribuir folhetos como alguns pensam, mas sim, atender o indivíduo na totalidade de suas necessidades. Por isso mesmo, a Igreja nunca deveria deixar se levar pela prática do paternalismo e assistencialismo paliativos, porém, deveria partir sempre para uma ação social transformadora, do indivíduo e da sociedade, para a honra e glória de Deus Pai.

Cada igreja deve refletir sobre sua motivação em praticar evangelismo e ação social, e todas as atividades nestas direções devem estar debaixo do serviço a Deus em primeiro lugar (A. C. BARRO, sem data, p. 5). O ponto de partida é o parâmetro bíblico e o contexto da igreja local.



Conclusão:
A missão integral da Igreja é basicamente evangelização e ação social. Dizemos "basicamente" porque a missão integral da Igreja é na verdade universal. Abrange vários aspectos. Evangelizar é a sua qualidade primordial. A Igreja que troca a evangelização por qualquer outra responsabilidade social está fora de propósito e, portanto, descaracterizada como igreja de Jesus Cristo. Por outro lado, que nenhuma igreja pense ser mais espiritual porque optou pela evangelização. Concordamos que uma igreja possa fazer uma opção temporária entre evangelizar e assistir ao necessitado, mas nunca uma opção permanente. A verdadeira espiritualidade do povo de Deus se expressa em sua integralidade. A mesma igreja que proclama as boas novas do reino deve ser a mesma que estende a mão ao necessitado.

Missão integral é uma realidade bíblica. Os mitos não fazem sentido quando são resultados baratos de um reducionismo evangélico, polarização entre evangelização e ação social, e quando se deixa de contemplar o indivíduo em sua totalidade. Os mitos (pelo menos os que aqui estudamos) deturpam a missão integral da Igreja.

Se queremos atentar para o ensino bíblico, então devemos almejar por uma igreja brasileira autêntica, que não seja ela mesma um mito, mas a realidade bíblica de uma missão integral em nossa sociedade.

Bibliografia
ALLEN, E. Anthony. Saúde integral a partir da igreja local. Londrina/Curitiba: Descoberta, 1998.

BARRO, Antonio Carlos. A missão do povo de Deus. Artigo não publicado.

_______________ . Igreja e sociedade. Artigo não publicado.

BRYANT, Thurmon. O cristão e a fome mundial. 2. ed. Rio de Janeiro: Juerp, 1988.

COSTAS, Orlando E. Compromiso y misión. San José: Editorial Caribe, 1979.

CARRIKER, C. Timóteo. Missão integral: Uma teologia bíblica. São Paulo: Editora Sepal, 1992.

________________ org. Missões e a igreja brasileira: A vocação missionária, v. 1. São Paulo: Editora Mundo Cristão, 1993.

ELWELL, Walter A. (editor). Enciclopédia histórico-teológica da igreja cristã. V.3. São Paulo: Vida Nova, 1990.

ESCOBAR, Samuel et al. Tive fome: Um desafio a servir a Deus no mundo. V.1. Série Lausanne. São Paulo/Belo Horizonte: ABU/Visão Mundial, 1989.

EVANGELIZAÇÀO e responsabilidade social: Relatório da consulta internacional realizda em Grand Rapids sob a presidência de John Stott. 2. ed. V.2. Série Lausanne. São Paulo/Belo Horizonte: ABU/Visão Mundial, 1985.

FÁBIO, Caio. Um projeto de espiritualidade integral. Niterói: Vinde, 1994.

GEISLER, Norman L. Ética cristã: Alternativas e questões contemporâneas. 2. ed. São Paulo: Vida Nova, 1985.

GOULART, Jorge. A ação social da igreja. Teses, 1941.

GRELLERT, Manfred. Os compromissos da missão: A caminhada da Igreja no contexto brasileiro. Rio de Janeiro/Belo Horizonte: Juerp/Mundo Cristão, 1987.

KIVITZ, Ed René. Quebrando paradigmas. São Paulo: Abba press, 1995.

LINTHICUM, Robert C. Revitalizando a igreja. São Paulo: Bompastor, 1996.

MASTON, T.B. A igreja e o mundo. 3. ed. Rio de Janeiro: Juerp, 1987.

MISSÃO da igreja e responsabilidade social: Teses do congresso batista de ação social. Rio de Janeiro: Co-edição, 1988.

O PACTO de Lausanne. V.4. Série Lausanne. São Paulo/Belo Horizonte: ABU/Visão Mundial, 1983.

PADILLA, René. Missão integral. São Paulo: Temática Publicações, 1992.

STEUERNAGEL, Valdir R., org. A missão da igreja. Belo Horizonte: Missão Editora, 1994.

STOTT, John R.W. O cristão em uma sociedade não cristã. Niterói: Vinde, 1989.

YAMAMORI, Tetsunao et al. Servindo com os pobres na América Latina: Modelos de ministério integral. Curitiba/Londrina: Descoberta, 1998.

ZANDRINO, Dr. Ricardo. Curar também é tarefa da igreja. São Paulo: Nascente, 1986.


(1) Veja Manfred Grellert (1987, p. 41).

(2) Para um argumento interessante contra este reducionismo evangélico (a polarização teológica ente evangelização e ação social) veja Manfred Grellert (1987, pp. 41-43).

(3) Veja também MACEDO FILHO (In TESES, 1988, p. 33).

(4) Para uma compreensão importante sobre a responsabilidade da Igreja com a natureza, veja Francis A. Schaeffer (Poluição e morte do homem) e Norman L. Geisler (O cristão e a ecologia).

A MISSÃO DA IGREJA: UMA PERSPECTIVA LATINO-AMERICANA
ESTUDO SOBRE A IGREJA
TEOLOGIA GRÁTIS PARA TODOS


WWW.CGADOB.COM.BR

www.fatebra.com.br

Uma das questões mais cruciais da missiologia é a definição do próprio conceito de missão. O que se deve entender por missões cristãs? Quais são a natureza e os objetivos da missão da igreja? Evidentemente essas perguntas podem receber uma grande variedade de respostas a partir de diferentes pressupostos e compromissos teológicos. Uma antiga abordagem foi o debate em torno de evangelização e “civilização.”1 Hoje é mais comum falar-se em evangelismo e responsabilidade social. Diferentes autores do século XX têm procurado expressar a missão da igreja em termos de desenvolvimento, presença cristã, diálogo inter-religioso, justiça e paz, diaconia e outros conceitos.

Certamente este é um assunto controvertido, mas também sumamente importante para a igreja e para os cristãos individuais. Como pode a igreja ser o que deve ser e fazer o que deve fazer se não tiver uma clara compreensão acerca do seu propósito na sociedade e no mundo?

O objetivo deste estudo é abordar o tema a partir da perspectiva de Samuel Escobar, um dos mais destacados missiólogos evangélicos contemporâneos da América Latina. A escolha de Escobar justifica-se por várias razões. Ele tem um profundo conhecimento da situação religiosa, social e política da América Latina, tendo trabalhado em vários países como pastor e missionário; é um teólogo, escritor e orador extremamente articulado e criativo; tem sido um líder respeitado em círculos missiológicos e teológicos; tem estado em diálogo constante com representantes de grupos e movimentos importantes do cristianismo latino-americano e mundial; finalmente, por vários anos ele tem sido professor em instituições teológicas norte-americanas, o que o coloca numa posição privilegiada para falar a uma audiência mais ampla e levar ao primeiro mundo uma valiosa perspectiva do terceiro mundo acerca de missões.

Nossa análise começa com um retrospecto histórico da discussão missiológica protestante na América Latina. A seguir, iremos fornecer algumas informações biográficas sobre Samuel Escobar, fazer um apanhado dos principais movimentos de que tem participado e apresentar alguns dos principais temas e ênfases da sua reflexão missiológica. Ao longo dos anos, Escobar tem defendido um conceito de missão que é ao mesmo tempo bíblico, evangélico, contextual e sensível às complexas realidades espirituais, políticas, sociais e econômicas da América Latina. Criticando os modelos missionários reducionistas ou dicotômicos, ele propõe um programa que implica em levar o evangelho integral ao ser humano integral, na amplitude de suas necessidades e relacionamentos. Concluiremos o estudo acrescentando algumas de nossas próprias convicções a respeito do tema em questão, ou seja, a missão da igreja na sociedade.

I. ANTECEDENTES
A reflexão sistemática e abrangente sobre o trabalho missionário protestante na América Latina foi desencadeada pela célebre Conferência Missionária Mundial, realizada em Edimburgo em 1910.2 Todavia, esse estímulo ocorreu às avessas, uma vez que somente foram convidadas para a conferência as sociedades missionárias que atuavam entre povos não-cristãos.3 Isso excluiu a América Latina do âmbito daquele encontro, sendo admitidas apenas as missões que trabalhavam entre as tribos pagãs desse continente.

Durante a conferência, Robert E. Speer (1867-1947), o secretário executivo da Junta de Missões Estrangeiras da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, convidou vários delegados interessados na América Latina a se reunirem informalmente para discutir como essa lacuna poderia ser suprida. Como resultado desses entendimentos, realizou-se em Nova York, em março de 1913, uma conferência sobre missões na América Latina, sob os auspícios da Conferência de Missões Estrangeiras da América do Norte.4 Essa conferência criou a Comissão de Cooperação na América Latina (CCLA), tendo como presidente o próprio Robert Speer e como secretário executivo Samuel Guy Inman.

Por sua vez, a CCLA patrocinou o Congresso de Ação Cristã na América Latina, reunido no Panamá em fevereiro de 1916, o maior encontro das forças protestantes desse continente realizado até aquela data. O Congresso mostrou a necessidade de maior cooperação em áreas como educação religiosa, missões, literatura e formação teológica. Mais especificamente, suas metas principais foram a evangelização das classes cultas, a unificação da educação teológica através de seminários unidos, o desejo de dar uma dimensão social ao trabalho missionário na América Latina e o esforço em promover a unidade protestante.5

Na realidade, o Congresso do Panamá foi uma reunião de representantes de juntas missionárias estrangeiras, antes que um encontro de líderes protestantes latino-americanos. Dos 230 delegados oficiais, apenas 21 eram latino-americanos natos.6 Mesmo assim, o evento produziu a primeira discussão séria do protestantismo latino-americano e estimulou a criação de órgãos cooperativos regionais em vários países. Por outro lado, o Congresso do Panamá revelou duas ênfases que se tornariam problemáticas para os evangélicos latino-americanos: uma atitude simpática para com a Igreja Católica e uma forte influência do “evangelho social.”

Como resultado do encontro do Panamá, nos anos seguintes realizaram-se dois congressos missionários regionais. O primeiro, denominado Congresso de Ação Cristã na América do Sul, reuniu-se em Montevidéu, Uruguai, em 1925. Aqui, embora a participação de latino-americanos tenha sido maior (o pastor presbiteriano brasileiro Erasmo Braga foi eleito presidente do congresso), os norte-americanos ficaram a cargo da organização e presidiram todas as comissões. Finalmente, em 1929 reuniu-se em Havana o Congresso Evangélico Hispano-Americano, presidido pelo metodista mexicano Gonzalo Baez-Camargo. Desta feita, o congresso foi inteiramente organizado e conduzido por latino-americanos e as ênfases recaíram sobre a nacionalização e o auto-sustento das igrejas evangélicas.

Uma segunda série de encontros do protestantismo latino-americano foi representada por três Conferências Evangélicas continentais: CELA I (Buenos Aires, 1949), CELA II (Lima, 1961) e CELA III (Buenos Aires, 1969).7 Essas conferências estavam ligadas às denominações históricas, que rapidamente tornavam-se minoritárias no contexto geral do protestantismo da América Latina. O protestantismo ecumênico das CELAs recebia a influência do protestantismo histórico declinante do hemisfério norte, buscava aproximar-se do catolicismo posterior ao Concílio Vaticano II (1962-1965) e procurava responder à difícil situação social do continente com uma teologia radical, que eventualmente identificou-se com a célebre “teologia da libertação.”

A teologia da libertação adquiriu notoriedade no âmbito católico romano com a segunda assembléia da Conferência Episcopal Latino-Americana (CELAM), reunida em Medellín, Colômbia, em 1968.8 Anos antes, em 1962, os protestantes haviam criado a organização Igreja e Sociedade na América Latina (ISAL), após uma consulta realizada em Huampaní, Peru, no ano anterior. Ela tornou-se o centro de convergência dos teólogos protestantes da libertação, tendo como órgão o periódico Cristianismo e Sociedade. Em 1972, as duas correntes teológicas puseram-se em contato no I Congresso Latino-Americano de Cristãos pelo Socialismo, realizado em Santiago do Chile.

Ao lado das Conferências Evangélicas continentais (CELAs) e do ISAL, o protestantismo ecumênico latino-americano criou várias estruturas para-eclesiásticas com o fim de promover os seus objetivos. Alguns organismos importantes são ou foram os seguintes: Movimento Estudantil Cristão (MEC), União Latino-Americana de Juventudes Evangélicas – depois, Ecumênicas (ULAJE), Agência de Serviços Ecumênicos Latino-Americanos (ASEL), Comissão Evangélica Latino-Americana de Educação Cristã (CELADEC), Coordenadoria de Projetos Ecumênicos (COPEC) e Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI).9

Uma característica desse protestantismo ecumênico era o crescente declínio do seu ímpeto evangelizador, em contraste com a vitalidade das igrejas vinculadas a missões independentes ou ao movimento pentecostal, que mantinham o seu vigor evangelístico apesar das debilidades da sua teologia. Do seio desse protestantismo majoritário surgiu o impulso para os Congressos Latino-Americanos de Evangelização, que constituem a terceira das séries mencionadas acima: CLADE I (Bogotá, 1969), CLADE II (Lima, 1979) e CLADE III (Quito, 1992). O CLADE IV deverá realizar-se em setembro do ano 2000 no Equador.10

O primeiro CLADE foi organizado pela Associação Evangelística Billy Graham, sob o impulso do Congresso Mundial de Evangelização (Berlim, 1966), convocado pela revista evangélica Christianity Today. O CLADE I permitiu que líderes preocupados em relacionar a fé evangélica com a realidade latino-americana compartilhassem as suas inquietações. Para Valdir Steuernagel, esse congresso teve duas marcas distintivas:

Manifestou com clareza que, na América Latina, somos e queremos ser evangélicos. E, como evangélicos, somos e queremos ser latino-americanos. Naquela ocasião e naquele contexto, tornava-se urgente que, sendo evangélicos, buscássemos uma teologia da encarnação que estabelecesse as pautas para um diálogo com a situação de sofrimento e opressão que se vivia em toda a América Latina.11

Foi no CLADE I que se articulou a criação da Fraternidade Teológica Latino-Americana, organizada no ano seguinte em Cochabamba, Bolívia, tendo Pedro Savage como seu primeiro secretário e Samuel Escobar como seu primeiro presidente. Escobar assim expressou os objetivos da Fraternidade:

Desde o primeiro momento, a FTL procurou ser uma plataforma de encontro e diálogo teológico da qual participassem pastores, missionários e pensadores evangélicos, dentro do marco evangélico de uma lealdade comum à autoridade bíblica e à fé evangélica como base da reflexão e de um compromisso ativo com o cumprimento da missão cristã.12

Por sua vez, a Fraternidade Teológica Latino-Americana convocou os CLADEs posteriores, inclusive o que irá realizar-se no ano 2000.13 A Fraternidade procurou estar tão consciente da problemática social latino-americana quanto o grupo ISAL, mas ao mesmo tempo preocupou-se em abordar a questão de uma perspectiva que entendia ser mais bíblica e equilibrada. Ela é também mais representativa do protestantismo popular da América Latina que a sua congênere ecumênica. Entre os seus participantes mais destacados e influentes está o líder que é o enfoque principal deste artigo — Samuel Escobar.14



II. DADOS BIOGRÁFICOS E ESCRITOS
Samuel Escobar nasceu no Peru e freqüentou uma escola missionária inglesa em Arequipa. Em 1956, ele recebeu o seu grau de mestre em artes e educação na Universidade de São Marcos, em Lima, após o que dedicou-se ao ensino nos níveis primário, secundário e superior.

Em 1959 Escobar tornou-se o secretário itinerante da Fraternidade Internacional de Estudantes Evangélicos (International Fellowship of Evangelical Students) — representada no Brasil pela Aliança Bíblica Universitária —, visitando praticamente todos os países da América Latina. Ele trabalhou como missionário entre estudantes universitários na Argentina e no Brasil15 e foi diretor da Comunidade Evangélica Kairós, em Buenos Aires. Alguns anos depois, ele fez o curso de doutorado em filosofia (Ph.D.) na Universidade Complutense de Madri e eventualmente trabalhou como secretário da Fraternidade Cristã Universitária (Inter-Varsity Christian Fellowship) do Canadá, com sede em Toronto.16

Escobar foi um dos fundadores e o primeiro presidente da Fraternidade Teológica Latino-Americana (1970-1984) e de 1979 a 1985 ocupou o cargo de secretário geral da Fraternidade Internacional de Estudantes Evangélicos. Nas décadas de 1960 e 1970, ele e outros teólogos latino-americanos tornaram-se bem conhecidos em círculos evangélicos e ecumênicos internacionais através de sua participação em importantes conferências. Além disso, há muitos anos ele é membro da Comissão Teológica da Fraternidade Evangélica Mundial (World Evangelical Fellowship), tendo participado de muitas de suas consultas ao redor do mundo.17 Atualmente, Samuel Escobar é presidente das Sociedades Bíblicas Unidas e professor titular de missiologia no Seminário Teológico Batista do Leste, em Filadélfia, Estados Unidos.18 Ele também leciona sobre missões em seu país natal, o Peru.

Samuel Escobar é autor de vários livros sobre teologia e missiologia: Diálogo entre Cristo y Marx (1967), Quien es Cristo Hoy? (1970, com C. René Padilla), Decadencia da la Religión (1972), Christian Mission and Social Justice (1978, com John Driver), Irrupción Juvenil (1978), La Fe Evangelica y las Teologías de la Liberación (1987), Evangelio y Realidad Social (1988), Liberation Themes in Reformational Perspective (1989), Paulo Freire: Una Pedagogia Latinoamericana (1993), entre outros. Um dos seus livros mais recentes é Desafios da Igreja na América Latina: História, Estratégia e Teologia de Missões, publicado em 1998 pela Editora Ultimato.

Escobar também escreveu diversos ensaios que foram publicados como capítulos de livros. Alguns títulos representativos podem dar-nos uma idéia de seus temas prediletos: “Social Concern and World Evangelism,” em Christ the Liberator (1971); “The Social Impact of the Gospel,” em Is Revolution Change? (1972); “Evangelism and Man´s Search for Freedom, Justice and Fulfillment,” em Let the Earth Hear His Voice (1974); “The Role of Translation in Developing Indigenous Theologies: A Latin American View,” em Bible Translation and the Spread of the Church (1990); “Latin America,” em Toward the Twenty-First Century in Christian Mission (1993); “A Pauline Paradigm of Mission: A Latin American Reading,” em The Good News of the Kingdom (1993); “La Presencia Protestante en America Latina: Conflicto de Interpretaciones,” em Historia y Misión: Revisión de Perspectivas (1994); “The Church in Latin America after Five Hundred Years” e “Conflict of Interpretations of Popular Protestantism,” em New Face of the Church in Latin America: Between Tradition and Change (1994); “The Search for a Missiological Christology in Latin America,” em Emerging Voices in Global Christian Theology (1994); “The Training of Missiologists for a Latin American Context,” em Missiological Education for the Twenty-First Century (1996); “Religion and Social Change at the Grass Roots in Latin America,”19 em The Role of NGOs: Charity and Empowerment (1997).

Finalmente, seus numerosos artigos têm aparecido em renomados periódicos como Evangelical Missions Quarterly, Evangelical Review of Theology, International Bulletin of Missionary Research, Transformation, Missiology e International Review of Mission, entre outros. Uma vez mais, os próprios títulos de alguns artigos representativos dão uma clara idéia dos principais temas com os quais Escobar tem trabalhado ao longo dos anos: “The Social Responsibility of the Church in Latin America” (EMQ, 1970), “Beyond Liberation Theology: Evangelical Missiology in Latin America” (IBMR, 1982), “Transformation in Ayacucho: From Violence to Peace and Hope” (Transformation, 1986), “Missions and Renewal in Latin American Catholicism” (Missiology, 1987), “Recruitment of Students for Mission” (Missiology, 1987), “Has McGavran´s Missiology Been Devoured by a Lion?” (Missiology, 1989), “From Lausanne 1974 to Manilla 1989: The Pilgrimage of Urban Mission” (Urban Mission, 1990), “A Movement Divided: Three Approaches to World Evangelization Stand in Tension with One Another” (Transformation, 1991), “Evangelical Theology in Latin America: The Development of a Missiological Christology” (Missiology, 1991), “Mission in Latin America: An Evangelical Pespective” (Missiology, 1992), “The Elements of Style in Crafting New International Mission Leaders” (EMQ, 1992), “500 Years after Columbus: Requiem or Te Deum?” (EMQ, 1992), “The Legacy of John Alexander Mackay” (IBMR, 1992), “The Whole Gospel for the Whole World from Latin America” (Transformation, 1993), “Missions´ New World Order: The Twenty-First Century Calls for us to Give up our Nineteenth-Century Models for Worldwide Ministry” (Christianity Today, 1994), “Beyond Liberation Theology: A Review Article” (Themelios, 1994), “A Missiological Approach to Latin American Protestantism” (IRM, 1998).20

As influências recebidas por Escobar, especialmente através dos movimentos de que participou a partir da década de 1960, ajudam a entender as preocupações reveladas pelos títulos dos seus escritos.



Baixar 1.26 Mb.

Compartilhe com seus amigos:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   24




©bemvin.org 2020
enviar mensagem

    Página principal
Prefeitura municipal
santa catarina
Universidade federal
prefeitura municipal
pregão presencial
universidade federal
outras providências
processo seletivo
catarina prefeitura
minas gerais
secretaria municipal
CÂmara municipal
ensino fundamental
ensino médio
concurso público
catarina município
Dispõe sobre
reunião ordinária
Serviço público
câmara municipal
público federal
Processo seletivo
processo licitatório
educaçÃo universidade
seletivo simplificado
Secretaria municipal
sessão ordinária
ensino superior
Relatório técnico
Universidade estadual
Conselho municipal
técnico científico
direitos humanos
científico período
espírito santo
pregão eletrônico
Curriculum vitae
Sequência didática
Quarta feira
prefeito municipal
distrito federal
conselho municipal
língua portuguesa
nossa senhora
educaçÃo secretaria
segunda feira
Pregão presencial
recursos humanos
Terça feira
educaçÃO ciência
agricultura familiar