Faculdade teológica do brasil "Entidade Educacional Com Jurisdição Nacional"



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Obs.: O presente estudo é uma versão ampliada do artigo “Samuel Escobar e a Missão Integral da Igreja: Uma Perspectiva Latino-Americana,” publicado em Vox Scripturae 8/1 (Julho 1998): 95-111.

  1. Ver, a esse respeito, o importante livro de William R. Hutchison, Errand to the World: American Protestant Thought and Foreign Missions (Chicago: The University of Chicago Press, 1987).

  2. A Conferência de Edimburgo é considerada o berço do moderno movimento ecumênico. Seus líderes, como Joseph H. Oldham, John R. Mott e Robert E. Speer, eram provenientes do movimento cristão de estudantes. Ver Kenneth S. Latourette, “Ecumenical Bearings of the Missionary Movement and the International Missionary Council,” em A History of the Ecumenical Movement: 1517-1948, eds. Ruth Rouse e Stephen C. Neill, 3ª ed., 353-402 (Genebra: World Council of Churches, 1986).

  3. Daí o subtítulo utilizado: “Para considerar os problemas missionários relativos ao mundo não-cristão.”

  4. William R. Hogg, Ecumenical Foundations: A History of the International Missionary Council and its Nineteenth-Century Background (Nova York: Harper and Brothers, 1952), 131-32.

  5. John Kessler e Wilton M. Nelson, “Panamá 1916 y su Impacto sobre el Protestantismo Latinoamericano,” Pastoralia 1/2, ed. especial (Novembro 1978): 5-21.

  6. Entre os latino-americanos presentes no congresso estavam apenas três brasileiros, os presbiterianos Eduardo Carlos Pereira, Álvaro Reis e Erasmo Braga. Erasmo eventualmente tornou-se o secretário da Comissão Brasileira de Cooperação, entidade que promoveu o maior esforço cooperativo até hoje empreendido pelas igrejas evangélicas brasileiras e foi precursora da Confederação Evangélica do Brasil.

  7. O historiador Sidney Rooy identifica uma seqüência de três séries ou ciclos de encontros do protestantismo latino-americano. Ver Samuel Escobar, “Los ‘CLADEs’ y la Misión de la Iglesia,” Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 20.

  8. Um dos primeiros e mais importantes articuladores dessa teologia foi o sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, autor de Uma Teologia da Libertação (1971). Outros nomes importantes no campo católico são Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, José Porfirio Miranda, Hugo Assmann, Henrique Dussel e Leonardo Boff; no campo protestante destacaram-se José Miguez Bonino e Rubem Alves, entre outros.

  9. Entre os evangélicos conservadores, o órgão cooperativo correspondente ao CLAI é a Confraternidade de Evangélicos da América Latina (CONELA).

  10. Os próprios locais dessas conferências e congressos são reveladores. Das três CELAs, duas realizaram-se na cosmopolita e culta Buenos Aires, enquanto que todos os CLADEs ocorreram nos países andinos, com seus enormes problemas sociais e suas dinâmicas igrejas populares.

  11. Citado por Tito Paredes em “Visión Histórica de los ‘CLADEs’,” Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 13.

  12. Escobar, “Los ‘CLADEs’ y la Misión de la Iglesia,” 22.

  13. Os critérios de seleção procuram ser os mais abrangentes possíveis em termos de faixas etárias dos participantes, sexo, identidade étnica e filiação eclesiástica. Neste último aspecto, metade das inscrições é reservada para participantes pentecostais. Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 35.

  14. Outros membros bem conhecidos da Fraternidade Teológica são C. René Padilla, Rolando Gutiérrez, Tito Paredes, Emílio A. Núnez e o brasileiro Valdir Steuernagel.

  15. Sobre a sua relação com o Brasil, o próprio Escobar afirma em uma obra recente: “Desde a minha primeira visita ao Brasil, em 1953, como jovem delegado peruano a um congresso mundial da juventude batista, apaixonei-me por esse imenso país. Em 1959 e 1960 percorri como evangelista e discipulador um bom número de centros universitários. Cheguei de avião, um velho Catalina da Panair, de Iquitos, na selva peruana, até Manaus. Dali percorri o Norte e o Nordeste, até chegar a São Paulo, onde, entre 1962 e 1964, trabalhei como missionário na frente estudantil, nos primeiros anos da Aliança Bíblica Universitária.” Samuel Escobar, Desafios da Igreja na América Latina: História, Estratégia e Teologia de Missões (Viçosa, MG: Editora Ultimato, 1997), 11.

  16. Por força de suas ocupações, Escobar também foi responsável por vários periódicos. Por exemplo, ele foi editor de Certeza, uma revista para estudantes universitários, e diretor de Pensamiento Cristiano, um órgão de exposição do pensamento evangélico, publicado na Argentina.

  17. Por exemplo, em 1982 Escobar participou da Consulta de Teólogos do Terceiro Mundo, realizada em Seul, na Coréia do Sul. A revista Evangelical Review of Theology, órgão oficial da referida Comissão Teológica, publicou os trabalhos apresentados nessa consulta, um deles escrito por Escobar e três colegas latino-americanos. Ver Samuel Escobar, Pedro Arana, Valdir Steuernagel e Rodrigo Zapata, “A Latin American Critique of Latin American Theology,” Evangelical Review of Theology 7, nº 1 (abril 1983): 48-62. Mais recentemente, em março de 1998, Escobar participou de uma conferência sobre economia e missões promovida pelo Concílio de Ministérios Internacionais das igrejas menonitas norte-americanas. Segundo o Mennonite Brethren Herald, “o missiologista Samuel Escobar disse que um conceito holístico de missão conclama os cristãos a compartilhar tanto a vida espiritual quanto recursos materiais e a utilizar instrumentos espirituais, culturais e tecnológicos.”

  18. Escobar também leciona no curso de Administração do Eastern College, em nível de pós-gradução. Seu papel principal é ajudar os estudantes a considerar as missões cristãs no contexto da justiça econômica.

  19. Também publicado em Annals of the American Academy of Political & Social Science 554 (Nov 1997).

  20. Para os leitores não familiarizados com o inglês, esta é a tradução dos títulos dos artigos de Escobar: “A responsabilidade social da igreja na América Latina”; “Além da teologia da libertação: missiologia evangélica na América Latina”; “Transformação em Ayacucho: da violência à paz e esperança”; “Missões e renovação no catolicismo latino-americano”; “O recrutamento de estudantes para missões”; “A missiologia de McGavran foi devorada por um leão?”; “De Lausanne 1974 até Manilla 1989: a peregrinação da missão urbana”; “Um movimento dividido: três abordagens da evangelização mundial permanecem em tensão entre si”; “Teologia evangélica na América Latina: o desenvolvimento de uma cristologia missiológica”; “Missão na América Latina: uma perspectiva evangélica”; “Elementos de estilo na formação de novos líderes missionários internacionais”; “500 anos após Colombo: Requiem ou Te Deum?”; “O legado de John A. Mackay”; “O evangelho inteiro para o mundo inteiro a partir da América Latina”; “A nova ordem mundial das missões: o século XXI nos conclama a abandonarmos nossos modelos de ministério mundial procedentes do século XIX”; “Além da teologia da libertação: artigo-resenha” e “Uma abordagem missiológica do protestantismo latino-americano.”

  21. Como no Brasil, historicamente, o termo “evangélico” tem sido virtualmente sinônimo de “protestante,” os estudiosos estão utilizado o anglicismo “evangelical” para designar especificamente os evangélicos conservadores, em distinção dos progressistas ou liberais, como ocorre nos Estados Unidos. David Bosch menciona pelo menos seis tipos básicos: (1) novos evangelicais (como Billy Graham), que tentam unificar todos os evangelicais; (2) evangelicais separatistas (como Carl McIntire e o seu Concílio Internacional de Igrejas Cristãs); (3) evangelicais por confissão (como Peter Beyerhaus); (4) evangelicais pentecostais e carismáticos; (5) evangelicais radicais (como Samuel Escobar, René Padilla e Orlando Costas); e (6) evangelicais ecumênicos (como John Stott, Festo Kivengere e Arthur Glasser). Ver Internet, www.homenet.com.br/cem/postura.html.

  22. Rodger C. Bassham, Mission Theology: 1948-1975 – Years of Worldwide Creative Tension – Ecumenical, Evangelical, and Roman Catholic (Pasadena, Califórnia: William Carey Library, 1979), 291.

  23. Ibid., 295.

  24. Ibid., 187.

  25. Ibid., 225.

  26. Ibid., 231.

  27. John Stott, The Lausanne Covenant: An Exposition and Commentary (Minneapolis: World Wide, 1975), 25.

  28. Bassham, Mission Theology, 237.

  29. Escobar atribui ao CLADE I, que recebeu 920 delegados de 25 países, o surgimento de uma “teologia nacional” entre os evangélicos latino-americanos. Desafios da Igreja, 22. Esse congresso foi o berço da Fraternidade Teológica Latino-Americana.

  30. Quando Escobar concluiu sua palestra, os delegados colocaram-se de pé e demonstraram a sua aprovação aplaudindo-o entusiasticamente. A palestra foi publicada na íntegra por Edições Vida Nova. Ver Samuel Escobar, A Responsabilidade Social da Igreja, Tópicos do Momento 3 (São Paulo: Vida Nova, 1970).

  31. Ibid., 7-8.

  32. Bassham, Mission Theology, 262.

  33. Orlando Costas, “Missiology in Contemporary Latin America: A Survey,” em Missions and Theological Education in World Perspective, ed. Harvie M. Conn e Samuel F. Romen (Farmington, Michigan: Urbanus, 1984), 104.

  34. “Holístico,” do grego hólos (“inteiro”, “completo”), denota o que diz respeito a totalidades ou sistemas completos, em contraste com a análise, tratamento ou divisão em partes. A medicina holística, por exemplo, procura tratar tanto a mente como o corpo.

  35. Samuel Escobar, “Mission in Latin America: An Evangelical Perspective,” Missiology 20 (Abril 1992), 244.

  36. Samuel Escobar, “Latin America,” em Toward the Twenty-First Century in Mission, ed. James M. Phillips e Robert T. Coote (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 131.

  37. Ibid. O COMIBAM deu uma forte ênfase à segunda vinda de Cristo.

  38. Ibid., 133.

  39. Um bom exemplo das idéias de Escobar acerca da evangelização pode ser encontrado no seu artigo “Vivir y Evangelizar,” em Pensamiento Cristiano 93 (Março 1978): 170-175.

  40. Samuel Escobar, “Has McGavran´s Missiology been Devoured by a Lion?” Missiology 17 (Julho 1989), 349-350.

  41. Ibid., 350.

  42. Escobar, “Mission in Latin America,” 241.

  43. Escobar, “Latin America,” 134. “Anômicas” deriva de “anomia,” a instabilidade social resultante do colapso dos padrões e valores; no sentido individual, significa a inquietação, alienação e incerteza que decorre da ausência de propósito ou ideais.

  44. Samuel Escobar, “Beyond Liberation Theology: Evangelical Missiology in Latin America,” International Bulletin of Missionary Research 6 (Julho 1982), 108.

  45. Ibid., 110.

  46. Ibid., 111.

  47. Samuel Escobar, “Evangelical Theology in Latin America: The Development of a Missiological Christology,” Missiology 19 (Julho 1991), 316.

  48. Ibid., 321.

  49. Ibid., 328.

  50. Samuel Escobar, “The Elements of Style in Crafting New International Mission Leaders,” Evangelical Missions Quarterly 28 (Janeiro 1992), 7.

  51. Escobar, Desafios da Igreja na América Latina, 19.

  52. Ibid., 48. Há poucos anos, Escobar participou de mais uma consulta da Comissão Teológica da Fraternidade Evangélica Mundial. Tal consulta, realizada em Londres de 9 a 14 de abril de 1996, teve como tema “Fé e Esperança para o Futuro: Por Uma Teologia Evangélica Vital e Coerente para o Século XXI.” Escobar foi o autor de um dos seis estudos apresentados ao plenário, sob o título “Discernindo o Espírito na América Latina,” em que revela o seu grande interesse pela dimensão pneumatológica da missão da igreja e conclama os evangélicos a estarem receptivos ao novo vento do Espírito que sopra na igreja, gerando uma espiritualidade nova e radical. Samuel Escobar, “Mañana – Discerning the Spirit in Latin America,” Evangelical Review of Theology 20/4 (Outubro 1996).

  53. Escobar, Desafios da Igreja na América Latina, 64.

  54. É o caso de André Biéler, O Pensamento Econômico e Social de Calvino, trad. Waldyr Carvalho Luz (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990). Ver também, do autor do presente artigo, “Amando a Deus e ao Próximo: João Calvino e o Diaconato em Genebra,” Fides Reformata 2:2 (Jul-Dez 1997), 69-88, e “Jonathan Edwards: Teólogo do Coração e do Intelecto,” Fides Reformata 3:1 (Jan-Jun 1998), 72-87

APRENDENDO DA HISTÓRIA DOS AVIVAMENTOS
ESTUDO SOBRE A IGREJA
TEOLOGIA GRÁTIS PARA TODOS


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Estamos vivendo numa época em que muitos membros das nossas igrejas oram: "Aviva a tua obra, ó Senhor, no decorrer dos anos."(1) Talvez não se expressem exatamente com estas palavras, mas de fato almejam um avivamento autêntico. Outros se arrepiam imediatamente quando ouvem falar do assunto. Não é que não queiram que as igrejas sejam vivas e dispostas para a obra do Senhor; ao contrário. Mas avivamento? Já passamos por tanta confusão, tribulação e separação amarga. Não seria melhor evitar o assunto? Neste artigo estudaremos um pouco da história para ver se podemos descobrir algumas lições para os dias de hoje. Não é possível repetir a história, mas podemos aprender com ela.

As nossas igrejas no Brasil foram plantadas por missionários da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos. Nesse país também houve várias épocas de avivamento com bênçãos e problemas incontáveis. Vamos perguntar à nossa mãe espiritual: "Conte, mamãe, como é que foi?" Voltemos, então, para a época que entrou na história como o "Grande Despertamento" (Great Awakening, 1739-1745).

I. O Presbiterianismo na América do Norte
O Brasil foi descoberto em 1500. Foi na época em que Portugal e Espanha começaram a navegar pelos oceanos e fundar o seu império ibérico. Somente um século mais tarde nações protestantes começaram a zarpar pelos oceanos, depois que foi quebrada a espinha dorsal marítima da Espanha com a derrota da sua Armada (1588). A Inglaterra implantou colônias na América do Norte, sendo Virgínia a primeira (1607), com a Igreja Anglicana como a igreja oficial.(2) Os holandeses fundaram Nova Amsterdã (1614) com sua Igreja Reformada (mas os ingleses capturariam a colônia cinqüenta anos depois, rebatizando-a como Nova York). Os "Pais Peregrinos" foram para o nordeste do continente (1620) e estabeleceram fortes colônias congregacionais.

Por volta de 1700 havia muitas famílias presbiterianas espalhadas por todas as colônias, especialmente escocesas-irlandesas, e em 1701 um jovem pastor do nordeste da Irlanda, Francis Makemie, iniciou o seu trabalho itinerante de Nova York até as Carolinas.(3) Ele é considerado o "pai do presbiterianismo americano," tendo organizado igrejas e até consagrado ministros. Era um homem preparado para o trabalho de Deus: conversão clara, chamada consciente, visão ampla, santificação constante e disposição incansável. O Senhor abençoou o seu trabalho. Muitas igrejas foram organizadas e já cinco anos depois o presbitério reuniu-se pela primeira vez em Filadélfia. No ano seguinte, Makemie foi preso por ter pregado em Nova York. Ele defendeu o seu próprio caso, que ficou famoso na jurisprudência sobre a liberdade religiosa. Foi absolvido, mas adoeceu gravemente devido à permanência no calabouço e foi promovido à glória. Porém, o crescimento continuou e em 1717 organizou-se o primeiro sínodo. Foi adotada a ordem eclesiástica da Escócia, e também o seu selo e lema: Nec Tamen Consumebatur.(4)

Apesar do crescimento numérico das igrejas em geral, a situação religiosa nas colônias não era boa. Muitos colonos viviam longe das igrejas e, pior ainda, da Palavra de Deus. Nos lares crentes de fato havia leitura bíblica e o catecismo era decorado, mas por outro lado existiam muitos obstáculos à santificação, mormente a embriaguez... até entre pastores. É que os colonos eram pobres, e os preços dos produtos da lavoura muito baixos, a não ser que pudessem ser industrializados. Os escoceses sabiam fazer isto, só que não conseguiam vender o whisky a tempo. Nesse caso, o pastor podia ser pago em espécie e, chegando em casa depois de uma longa cavalgada numa tempestade de neve, era tentado a tomar uns tragos. E havia outros problemas. Portanto, não é de estranhar que algumas pessoas reconhecessem que a igreja precisava ser purificada para tornar-se realmente uma igreja puritana. E essa purificação devia começar com o corpo ministerial.(5)

Havia algumas escolas para preparação de pastores no nordeste americano, tais como Harvard e Yale, mas infelizmente nem sempre zelavam pela ortodoxia e pela ortopraxia. Além disso, as distâncias eram grandes e as despesas altas. Então, recorreu-se ao sistema conhecido na Irlanda do Norte, em que candidatos ao ministério eram treinados na casa de um ou outro pastor com o dom de mestre. Um desses foi o velho Rev. William Tennent, que preparou uns poucos jovens para o ministério sagrado, entre eles seus próprios filhos, no seu humilde "colégio de toras" (Log College).(6) O casal Tennent era um exemplo de piedade e o próprio George Whitefield, depois de visitá-los, comparou-os a Zacarias e Isabel. A sua oração diária era pela "purificação dos filhos de Levi."(7) A conversão era absolutamente necessária (inclusive para os presbiterianos) e essa conversão devia ser visível.



II. O Grande Despertamento, 1739-1745
Essa ênfase na pregação tinha sido (re)iniciada naquela região por "Dominie"(8) Theodore J. Frelinghuysen, o pastor de uma das Igrejas Reformadas holandesas, que eram muitas por causa da antiga colonização holandesa e que continuaram a crescer mesmo depois da conquista de Nova Amsterdã pelos ingleses.(9) Nesse sentido, o Rev. Theodore era herdeiro de uma ênfase do puritanismo holandês, que por sua vez tinha recebido muita influência do puritanismo inglês(10) não somente uma doutrina e fé bíblicas, mas também uma ética e comportamento bíblicos. Quando, pois, o jovem ministro Gilbert Tennent começou a pregar como o seu colega reformado (1733), isso não foi algo estranho ao puritanismo presbiteriano americano.(11) Ao mesmo tempo, o Senhor estava operando nas Igrejas Congregacionais do nordeste americano (1734) e algum tempo depois o Rev. Jonathan Edwards pregou o seu célebre sermão "Pecadores nas mãos de um Deus irado" (1741).(12) Na Inglaterra, a pregação de George Whitefield e de John Wesley levou muitas pessoas ao Senhor, e quando Whitefield fez uma campanha evangelística nas colônias (1739-1741), em dois anos mais de trinta mil pessoas foram ganhas, ou seja, 10% da população americana da época.(13)

Apesar desses resultados positivos, houve problemas humanos, como sempre ocorre quando o Senhor dá a sua bênção. Vários pastores não souberam controlar a sua língua. A gritaria de um certo James Davenport passou tanto dos limites, que até os seus correligionários o consideraram mentalmente fraco. O próprio Gilbert Tennent abusou da palavra. Em 1740 ele pregou uma mensagem com um título apropriado sobre os perigos de um ministério não convertido, mas com um vocabulário por vezes muito veemente, referindo-se aos colegas como "cães mortos" e outros termos negativos. Não era incomum o uso de linguagem violenta, mas o impacto do sermão de Gilbert foi mais amplo pelo fato de ter sido impresso.(14) Também puderam ser observados vários desvios teológicos, tais como: a Lei não se aplicaria aos crentes; se alguém não sabia quando estivera sem Cristo, não poderia ser considerado convertido; se alguém não sentia o sopro do Espírito Santo como um vento verdadeiro, seria um crente carnal. Algumas irregularidades contra a ordem presbiteriana também azedaram as relações eclesiásticas, já tensas por causa da frieza, zombaria e forte oposição dos tradicionalistas e de um certo radicalismo e farisaismo dos avivados, afetando ambos os grupos como um vírus maligno.



III. O Cisma Presbiteriano, 1741-1758
Infelizmente as tensões aumentaram tanto durante a época do Grande Despertamento, que ocorreram divisões no corpo de Cristo.(15) O cisma na Igreja Presbiteriana começou em 1741. No início do sínodo daquele ano um grupo de doze ministros apresentou um documento chamado "Protestação," que simplesmente declarava que os avivados não tinham lugar "neste concílio de Cristo." Sete dos "protestadores" pertenciam ao Presbitério de Donegal, que havia se tornado uma foco de oposição, e quatro deles deviam ser afastados do ministério por causa de problemas graves. Dizendo-se leais a Cristo, praticaram uma lealdade dúplice por causa do seu corporativismo.(16) Alegando apoio na Constituição Presbiteriana, pisaram o direito eclesiástico. O grupo de tradicionalistas ficou conhecido como a "Ala Velha" do Sínodo de Filadélfia, e os avivados como a "Ala Nova" do Sínodo de Nova York.(17)

A Ala Nova é mais conhecida por causa do seu trabalho evangelístico. Em primeiro lugar, pelo esforço missionário transcultural de homens como o Rev. David Brainerd, que nos deixou o seu conhecido diário.(18) Brainerd havia sido expulso do curso teológico de Yale por afirmar que um certo professor não tinha mais da graça de Deus do que uma cadeira. Depois da sua ordenação, David trabalhou incansavelmente durante quatro anos entre os indígenas, até sucumbir à tuberculose na casa do seu futuro sogro, o Rev. Jonathan Edwards. Poucos meses depois, a sua noiva Jerusha também faleceu vitimada pela mesma enfermidade (1748).

Menos conhecido, mas não menos importante, foi o trabalho de "missões nacionais" da Ala Nova. Samuel Davies, também formado num "colégio (teológico) de toras," implantou o trabalho presbiteriano na região de Richmond, na Virgínia (1747-1759), que resultou no primeiro presbitério do sul, o de Hanover (1755). Não somente pregou aos colonos europeus, mas também aos escravos africanos, que gostavam de cantar salmos em sua cozinha. No seu diário ele anotou que de vez em quando acordava com uma torrente de melodias celestiais. Davies teve o privilégio de batizar uns 150 deles. Nessa época, Jonathan Edwards, que era presidente do colégio teológico de Princeton, veio a falecer por causa da varíola. Davies foi chamado para substituí-lo, mas também faleceu depois de dois curtos anos. Colocaram no túmulo desse servo, que pregava como o embaixador de um rei poderoso, uma frase de um dos seus 600 hinos: "Inspira a minha alma, ó graça real, e toca meus lábios com fogo celestial."(19)

Um problema muito interessante era a tensão entre educação e missão. O fato era que as igrejas, congregações e pontos de pregação se multiplicavam, mas havia falta de pastores para atender aqueles vastos campos. Não é que os presbiterianos não tivessem visão, mas havia falta de obreiros por causa das rigorosas exigências na educação teológica, o que diminuia o número dos que podiam estudar. Mas os que conseguiam fazer o curso teológico saíam como homens bem preparados. Quando chegavam aos seus campos de trabalho, freqüentemente na então fronteira colonial, eram bem-vindos como pastores e também como professores, porque eram as pessoas mais educadas da comunidade. Os colonos pediam que o pastor ensinasse seus filhos.(20) Mas o bom era o inimigo do melhor, porque uma vez envolvidos no ensino diário, mal sobrava tempo para visitarem as congregações espalhadas, que às vezes perdiam o contato com a igreja presbiteriana e filiavam-se a outras denominações.(21)



IV. A Reunião, 1758
Depois de dezessete anos, as duas alas conseguiram restabelecer a paz. Uma das alavancas foi o sofrimento comum causado pela guerra contra os franceses. O restabelecimento da união também foi possível porque ambos os lados haviam permanecido presbiterianos na doutrina e os renovados não tinham rejeitado o batismo dos filhos da aliança.

Porém, o mais importante é que o clima havia se tornado mais ameno, basicamente por existir mais humildade nos dois lados. Os tradicionalistas ainda tinham certas restrições, mas reconheceram que de fato houve muitas conversões sinceras e permanentes. Também admitiram ser necessário que os pastores (e conseqüentemente os candidatos ao ministério sagrado), tivessem uma experiência religiosa, e não somente uma fé formal.(22) Os avivados, por outro lado, sentiam ainda um profundo desejo de pregar em todo e qualquer lugar, mas reconheceram que erraram algumas vezes ao invadirem campos pastorais de colegas tradicionalistas sem serem convidados, não respeitando assim as normas constitucionais. Também reconheceram que as suas línguas não haviam sido batizadas pelo Espírito Santo quando usavam certas expressões pejorativas ao referirem-se aos seus colegas. Insistiram que o avivamento era uma obra santa do Senhor, mas admitiram que houve falta de discernimento espiritual, pois os convertidos que apresentavam reações físicas (como arrepios, gritos, desmaios, etc.), mas sem os frutos do Espírito Santo, estavam seriamente iludidos. E a Lei do Senhor era sem dúvida uma norma de gratidão para a vida do crente convertido. As duas correntes uniram-se novamente, sendo o próprio Gilbert Tennent o maior defensor dessa reunião.(23)

Porém, a paz entre os dois grupos deve ter sido um pouco difícil, especialmente para os da Ala Velha, por causa da maioria numérica da Ala Nova. No começo do cisma os avivados eram uma minoria, mas cresceram muito durante os anos da separação.(24) Um pouco de estatística pastoral demonstra isto claramente: em 1741 a Ala Velha tinha 27 pastores e a Ala Nova 22; em 1758 a Ala Velha tinha 23 pastores e a Ala Nova 73.

De fato, foi como o historiador Trinterud afirmou: "Two sides, two tides" (duas alas, duas marés).(25) Mas qual teria sido a causa dessa diferença tão patente? Muito se tem discutido. A Ala Velha insistiu que os avivados tinham sido beneficiados pela imigração e fundos do Velho Mundo, mas assim também o foram os tradicionalistas. Talvez tenhamos de lembrar a distinção entre causas diurnas, patentes a todos, e causas noturnas, ocultas à maioria.(26) Embora a Ala Velha também tenha feito algo pelas missões nacionais, a "causa diurna" do crescimento maior da Ala Nova deve ter sido o trabalho evangelístico mais intenso e mais descentralizado dos irmãos avivados, as missões sendo sempre um índice preciso do avivamento autêntico.

E existiria ainda alguma "causa noturna"? Cremos que sim. O fato é que o avivamento real procura maior santificação em todos os setores da vida, começando pelo individual. Faltando essa característica essencial, o avivamento não passa de emoção litúrgica. Sem dúvida, no início a Ala Velha não reconheceu essa necessidade premente de santificação, focalizando suas críticas em aspectos mais circunstanciais. Dos doze "protestadores" que iniciaram o cisma expulsando os avivados, quatro tinham problemas morais e, no fim desse período, mais quatro, ou seja, ao todo dois terços do mesmo grupo! Em virtude do "corporativismo," os seus presbitérios faltaram com a disciplina fraternal. Sim, infelizmente a "causa noturna" mais provável por que o braço tradicionalista da Igreja Presbiteriana americana murchou até mesmo durante o "Grande Despertamento" foi a falta de santificação, santificação esta que é o alvo do Espírito Santo em cada efusão especial do poder do alto, para que a igreja seja testemunha no tempo e no lugar onde Deus a colocou na história.



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