Crítica da Razão Pura

 Denomino Estética transcendental (2) à ciência de todos os princípios “a priori” da 
sensibilidade. É pois esta ciência que deve constituir a primeira parte da teoria transcendental 
dos elementos, por oposição àquela que contém os princípios do pensamento puro e que se 
denominará Lógica trans cendental. 
 Na Estética transcendental, nós começaremos por isolar a sensibilidade, fazendo 
abstração de tudo quanto o entendimento aí acrescenta e pensa por seus conceitos, de tal sorte 
que só fique a in tuição empírica. Em segundo lugar, separaremos, também, da intuição tudo o 
que pertence à sensação, com o fim de ficarmos só com a intuição pura e com a forma do 
fenômeno, que é a única coisa que a sensibilidade nos pode dar “a priori”. Resultará desta 
pesquisa que existem duas formas puras da intuição sensível, como princípios do 
conhecimento “a priori”, a saber: o espaço e o tempo, de cujo exame vamos agora ocupar-
nos. 
 
Primeira Seção 
Da Estética Transcendental do Espaço
 
2 
Exposição metafísica deste conceito  
Por meio dessa proprie dade de nosso espírito que é o sentido externo, nós nos 
representamos os objetos como estando fora de nós e colocados todos no espaço. É lá que sua 
figura, sua grandeza e suas relações recíprocas são determinadas ou de termináveis. O sentido 
interno, por meio do qual o espírito se percebe a si mesmo intuitivamente, ou percebe o seu 
estado interior, não nos dá, sem dúvida, nenhuma intuição da alma, ela mesma como objeto; 
mas há todavia uma forma determinada pela qual é possível a intuição do seu estado inte rno, 
e segundo a qual tudo que pertence às suas determinações internas é representado segundo 
relações de tempo. O tempo não pode ser percebido exteriormente, assim como o espaço não 
pode ser considerado como algo interior em nós outros. Que são, pois, tempo e espaço? São 
entidades reais ou são somente determinações ou mesmo simples relações das coisas? E essas 
relações seriam de tal natureza que eles não cessariam de subsistir entre as coisas, mesmo 
quando não fossem percebidos como objetos de intuição?  
Ou são tais que só pertencem à forma da in tuição, e, por conseguinte, à qualidade 
subjetiva de nosso espírito, sem a qual esses predicados ja mais poderiam ser atribuidos a 
coisa alguma? 
Para obter uma resposta exporemos primeiramente o conceito de espaço. Entendo por 
exposição a clara representação (ainda que não seja extensa) do que pertence a um conceito; a 
exposição é metafísica quando contém o que o conceito apresenta como dado “a priori”. 
1.° — O espaço não é um conceito empírico, derivado de experiências exteriores. Com 
efeito, para que eu possa referir certas sensações a qualquer coisa de exterior a mim (quer 
dizer, a qualquer coisa colocada em outro lugar do espaço diverso do que ocupo), e, para que 
possa representar as coisas como de fora e  ao lado umas das outras, e por conseguinte como 
não sendo somente diferentes, mas colocadas em lugares diferentes, deve existir já em 
princípio a representação do espaço. Esta representação não pode, pois, nascer por 

experiência das relações dos fenômenos exteriores, sendo que estas só são possíveis mediante 
a sua prévia existência. 
2.° — O espaço é uma representação necessária, “a priori”, que serve de fundamento a 
todas as intuições externas. É impossível conceber que não exista espaço, ainda que se possa 
pensar que nele não exista nenhum objeto. Ele é considerado como a condição da 
possibilidade dos fenômenos, e não como uma representação deles dependente; e é uma 
representação “a priori”, que é o fundamento dos fenômenos externos. 
3.° — O espaço não é um conceito discursivo, ou, como se diz, universal das relações 
das coisas em geral, mas uma instituição pura. Com efeito, não se pode representar mais que 
um só espaço, e quando se fala de muitos, entende-se somente que se refere às partes do 
mesmo espaço único e universal. Estas partes só se concebem no espaço uno e 
onicompreensivo, sem que pudessem precedê-lo como se fossem seus elementos (cuja 
composição fora possível em um todo). O espaço é essencialmente uno; a variedade que nele 
achamos, e, conseqüentemente, o conceito universal de espaço em geral, fundam-se 
unicamente em limitações. Daqui se segue que o que serve de base a todos os conceitos que 
temos do espaço, é uma intuição “a priori” (que não é empírica). O mesmo acontece cóm os 
princípios geométricos, como quando dizemos, por exemplo, que a soma de dois lados de um 
triángulo é maior do que o terceiro, cuja certeza apodítica não procede dos conceitos gerais 
de linha e triângulo, mas de uma intuição “a priori”. 
4.°  — O espaço é representado como uma grandeza infinita dada. É necessário 
considerar todo conceito como uma representação contida em uma multidão infinita de 
representações distintas (das quais é expressão comum); mas nenhum conceito como tal 
contém em si uma multidão in finita de representações. Sem embargo, assim concebemos o 
espaço (pois todas as suas partes coexistem no infinito). A primitiva representação do espaço 
é, pois, uma intuição “a priori” e não um conceito. 
 
Exposição Transcendental do Conceito de Espaço 
3 
Entendo por exposição transcendental a aplicação de um conceito, como princípio que 
pode mostrar a possibilidade de outros conhecimentos sintéticos “a priori”. Ora, isso supôe 
duas coisas: 
1 — que realmente emanem do conceito dado tais conhecimentos; 
2 — que esses conhec imentos não sejam possíveis senão sob a suposição de um modo 
de explicação dado e tirado desse conceito.  
A Geometria é uma ciência que determina sin teticamente, e, portanto, “a priori”, as 
proprieda des do espaço. Que deve ser, pois, a representação do  espaço, para que tal 
conhecimento seja possível? Deve ser, primeiramente, uma intuição; porque é impossível 
tirar de um simples conceito proposições que o ultrapassem, como se verifica em Geometria 
(Int. V). 

Mas essa intuição deve achar-se em nós, “a priori”, quer dizer, anteriormente a toda 
percepção de um objeto, e, por conseguinte, ser pura e não empírica. 
Efetivamente, as proposições geométricas, como esta por exemplo: o espaço não tem 
mais que três dimensões, são todas apodíticas, quer dizer que elas implicam a consciência de 
sua necessidade; mas tais proposições não podem ser julgamentos empíricos ou de 
experiência, nem deles derivar (Introdução, II). 
Como se encontra, pois, no espírito, uma in tuição externa anterior aos mesmos objetos 
e na qual o conceito desses objetos pode ser determinado “a priori”? Isso só pode acontecer 
sob a condição de que ela tenha sua sede no sujeito, com a capacidade formal que ele tem de 
ser afetado por objetos e de receber assim uma representação imediata, quer diz er, uma 
intuição, por conseguinte como forma do sentido exterior em geral. 
Nossa explicação é a única que torna compreensível a possibilidade da Geometria como 
ciência sintética. Toda explicação que não oferece essa vantagem pode ser por esse sinal 
distinguida da nossa, por maior semelhança que com ela apresente. 
Consequências dos conceitos precedentes 
a) O espaço não representa nenhuma proprie dade das coisas, já consideradas em si 
mesmas, ou em suas relações entre si, quer dizer, nenhuma determinação que dependa dos 
objetos mesmos e que permaneça neles se se faz abstração de todas as condições subjetivas 
da intuição; porque nem as determinações absolutas, nem as relativas podem ser percebidas 
antes da existência das coisas a que pertencem, e por conseguinte “a priori”. 
b) O espaço não é mais do que a forma dos fenômenos dos sentidos externos, quer 
dizer, a única condição subjetiva da sensibilidade, me diante a qual nos é possível a intuição 
externa. E como a propriedade do sujeito de ser afetado pelas coisas precede necessariamente 
a todas as intuições das mesmas, compreende-se facilmente que a forma de todos os 
fenômenos pode achar-se dada no espírito antes de toda percepção real, e, consequentemente, 
“a priori”. Mas como seja uma in tuição pura onde todos os objetos devem ser de terminados, 
ela pode conter anteriormente a toda experiência os princípios de suas relações. 
Não podemos, pois, falar de espaço, de seres extensos etc., senão debaixo do ponto de 
vista do homem. Nada significa a representação do espaço, se saímos da condição subjetiva, 
única sob a qual podemos receber a intuição externa, quer dizer, ser afetados pelos objetos. 
Este predicado só convém às coisas, enquanto elas nos aparecem a nós, quer dizer, 
enquanto são objetos da sensibilidade . A forma constante desta receptividade, que 
denominamos sensibilidade, é a condição necessária de todas as relações, em que os objetos 
são intuídos como exteriores a nós outros; e se dita forma for abstraída dos objetos é então 
uma intuição pura, que toma o nome de Espaço. 
Como as condições particulares da sensibilidade não são as condições da possibilidade 
das coisas mesmas, senão somente as de seus fenômenos, bem podemos dizer que o espaço 
compreende todas as coisas que nos aparecem exteriormente; mas não todas as coisas em si 
mesmas, quer sejam ou não percebidas e qualquer que seja o sujeito que as perceba; porque 
de modo algum poderemos julgar as intuições dos outros seres pensantes, nem saber se se 
acham sujeitas às mesmas condições que limitam as nossas intuições, e que têm para nós um 
valor universal. 

Se acrescentamos ao conceito do sujeito a limitação de um juízo, então nosso juízo tem 
um valor absoluto ou incondicionado. Esta proposição: todas as coisas estão justapostas no 
espaço, vale sob esta restrição: desde que tais coisas sejam tomadas como objetos da nossa 
intuição sensível; se eu adito a condição ao conceito e digo: todas as coisas, como fenômenos 
externos, estão justapostas no espaço, essa regra valerá universalmente e sem restriç ão 
alguma. 
Nosso exame do espaço mostra-nos a sua realidade, quer dizer, o seu valor objetivo 
relativamente a tudo aquilo que se pode apresentar-nos como objeto; mas ao mesmo tempo, 
também, a idealidade do espaço relativamente às coisas consideradas em  si mesmas pela 
razão, quer dizer, sem atender à natureza de nossa sensibilidade. 
Afirmamos, pois, a realidade empírica do espaço em relação a toda experiência externa 
possível; mas reconhecemos também a idealidade transcendente do mesmo, quer dizer, a sua 
não existência, desde o momento em que abandonamos as condições de possibilidade de toda 
expe riência e cremos seja ele algo que serve de fundamento às coisas em si. 
Excetuando o espaço, não existe nenhuma representação subjetiva que se refira a 
qualquer coisa de externo, e que possa dizer-se objetiva “a priori”, porque de nenhuma delas 
podem derivar-se proposições sintéticas “a priori”, como aquelas que derivam da intuição no 
espaço. Para falar exatamente, nenhuma idealidade lhes corresponde, ainda que tenham em 
comum com o espaço a sua dependência unicamente da constituição subjetiva da 
sensibilidade, por exemplo: da vista, do ouvido, do tato; mas as sensações de cores, dos sons, 
do calor, sendo puras sensações e não intuições, não nos fazem por si mesmas qualquer 
objeto, pelo menos “a priori”. 
O fim desta observação é somente impedir que se explique a idealidade atribuida ao 
espaço por exemplos inadequados, como as cores, o sabor etc., que se considera, com razão, 
não como propriedade das coisas, mas sim como modificações do indivíduo, e que podem ser 
muito diferentes, como o são os indivíduos. 
Neste último caso, com efeito, aquilo que não é originariamente senão um fenômeno, 
por exemplo, uma rosa tem, no sentido empírico, o valor de uma coisa em  si, se bem que, 
quanto à cor, possa a parecer diferente aos diferentes olhos. Pelo contrário, o conceito 
transcendental dos fenômenos no espaço nos sugere esta observação crítica, de que em geral 
nada do que é intuído no espaço, é coisa em si; e, ainda, que o espaço não é uma forma das 
coisas consideradas em si mesmas, mas que os objetos não nos são conhecidos em si mesmos 
e aquilo que denominamos objetos exteriores consiste em simples representações de nossa 
sensibilidade cuja forma é o espaço, mas cujo  verdadeiro correlativo, a coisa em si, 
permanece desconhe cida e incognoscível, jamais sendo indagada da experiência. 
 
Segunda Seção 
Da Estética Transcendental do Tempo 
4
 

Exposição metafísica do conceito de tempo  
 
1.° O tempo não é um conceito empírico derivado de experiência alguma, porque a 
simultaneidade ou a sucessão não seriam percebidas se a re presentação “a priori” do tempo 
não lhes servisse de fundamento. Só sob esta suposição podemos representar-nos que uma 
coisa seja ao mesmo tempo que outra (simultânea), ou em tempo dife rente (sucessiva). 
2.° O tempo é uma representação necessária que serve de base a todas as intuições. Não 
se pode suprimir o tempo nos fenômenos em geral, ainda que se possa separar, muito bem, 
estes da quele. O tempo, pois, é dado “a priori”. Só nele é possível toda realidade dos 
fenômenos. Estes podem todos desaparecer; mas o tempo mesmo, como condição geral de 
sua possibilidade, não pode ser suprimido. 
3.° Nesta necessidade “a priori” se funda também a possibilidade dos princípios 
apodíticos, das relações ou axiomas do tempo em geral, tais como o tempo não mais que uma 
dimensão; os diferentes tempos não são simultâneos, mas sucessivos (enquanto que espaços 
diferentes não são sucessivos mas sim simultâneos). Estes princípio s não são deduzidos da 
experiência, porque esta não pode dar uma estrita universalidade nem uma certeza apodítica. 
Poderíamos dizer: assim o ensina a observa ção geral; e não: isto deve ser assim. Estes 
princípios têm, pois valor como regras, que tornam a experiência possível em geral, pois são 
elas que nos proporcionam o conhecimento da experiência. 
4.° O tempo não é nenhum conceito discursivo ou, como se diz, geral, mas uma forma 
pura da intuição sensível. Tempos diferentes não são senão partes de um mesmo tempo. Ora, 
uma representação que só pode ser dada por um objeto único, é uma intuição. 
Assim a proposição: tempos diferentes não podem ser simultâneos, não se deriva de um 
conceito geral. Ela é uma proposição sintética que não pode derivar somente  de conceitos. 
Acha-se pois contida imediatamente na intuição e representação do tempo. 
5.° A natureza infinita do tempo significa que toda quantidade determinada de tempo é 
somente possível pelas limitações de um único tempo que lhes serve de fundamento. 
Portanto, a representa ção primitiva do tempo deve ser dada como ilimitada. Ora, quando as 
partes mesmas e quantidades todas de um objeto só podem ser representa das e determinadas 
por meio de uma limitação, então a representação toda desse objeto não pode ser dada por 
conceitos (porque estes só contém re presentações parciais) devendo ter como funda mento 
uma intuição parcial.  
 
5 
Exposição transcendental do conceito de tempo  
Para explicar este ponto, posso reportar-me ao número 3 precedente, onde, para ser 
breve, coloquei o que propriamente é transcendental, sob o titulo de exposição metafísica. 
Aqui somente acrescento que os conceitos de mudança e de movimento (como mudança de 
lugar), só são possíveis por e na representação do tempo, e que se essa representação não 

fosse uma intuição (interna) “a priori”, não houve a possibilidade de uma mudança, quer 
dizer, a possibilidade de união de predicados opostos contraditoriamente em um só e mesmo 
objeto (por exemplo, que uma mesma coisa esteja e não esteja em um lugar). 
Somente no tempo podem encontrar-se essas duas determinações contraditoriamente 
opostas em uma mesma coisa, quer dizer, só na sucessão. Explica, pois, nosso conceito de 
tempo, a possibilidade de tantos conhecimentos sintéticos “a priori”, como expõe a ciência 
geral do movimento, que não é pouco fecunda. 
 
6 
Corolários destes conceitos  
a) O tempo não subsiste por si mesmo, nem pertence às coisas como determinação 
objetiva que permaneça na coisa mesma uma vez abstraídas todas as condições subje tivas de 
sua intuição. No primeiro caso, o tempo, sem objeto real, seria sem embargo algo real; no 
segundo, sendo uma determinação das coisas mesmas, ou uma ordem estabelecida, não 
poderia preceder aos objetos com sua condição, nem ser conhecido e percebid o “a priori” por 
proposições sintéticas. 
Mas este último tem lugar se o tempo não é mais flue a condição subjetiva sob a qual 
são pos síveis em nós as intuições; porque, então, esta forma da intuição interna pode ser 
representada anteriormente aos objetos, e por conseguinte “a priori”. 
b) O tempo é a forma do sentido interno, que quer dizer, da intuição de nós outros 
mesmos e de nosso estado interior. O tempo não pode ser de terminação alguma dos 
fenômenos externos, não pertence nem a uma figura, nem a uma posição, pois ele determina a 
relação das representações em nossos estados internos. 
E como esta intuição interior não forma figura alguma, procuramos suprir esta falta 
pela analo gia e representamos a sucessão do tempo por uma linha prolongável até o infinito, 
cujas diversas partes constituem uma série de uma só dimensão, e derivamos das 
propriedades desta linha todas as do tempo, excetuando só uma, a saber: que as partes das 
linhas são simultâneas, enquanto que as do tempo são sempre sucessivas. Donde se deduz 
também que a representação do tempo é uma in tuição, porque todas as suas relações podem 
ser expressas por uma intuição exterior. 
c) O tempo é a condição formal “a priori” de todos os fenômenos em geral. O espaço, 
como forma pura de todas as intuições externas, só serve, como condição “a priori”, para os 
fenômenos exteriores. Pelo contrário, como todas as representações, tenham ou não por 
objeto coisas exteriores, pertencem, não obstante, por si mesmas, como esse estado, sob a 
condição formal da in tuição interna, pertence ao tempo, é o tempo uma condição “a priori” de 
todos os fenômenos interiores (de nossa alma) e a condição imediata dos fénômenos externos. 
Se posso dizer “a priori”: todos os fenômenos exteriores estão no espaço e são 
determinados “a priori” segundo as relações do espaço, posso afirmar também em um sentido 
geral e partindo do princípio do sentido interno: todos os fenômenos em geral, quer dizer, 
todos os objetos dos sentidos estão no tempo, e estão necessariamente sujeitos às rela ções do 
tempo. 

O tempo é um pensamento vazio (nada) se fa zemos abstração de nossa maneira de 
intuição in terna, do modo como compreendemos todas as in tuições exteriores em nossa 
faculdade de representar (mediante essa intuição), e tomamos, por conseguinte, os objetos 
tais como podem ser em si mesmos. O tempo tem um valor objetivo somente em relação aos 
fenômenos porque estes são coisas que consideramos como objetos de nossos sentidos; mas 
deixa de ter esse valor objetivo quando se faz abstração da sensibilidade de nossa intuição 
(por conseguinte, desta espécie de representação que nos é própria), quando se fala de coisas 
em geral. 
O tempo, que não é senão uma condição subjetiva de nossa intuição geral (sempre 
sensível, quer dizer, só se produz quando somos afetados pelos objetos), considerado em si 
mesmo e fora do sujeito, não é nada. É, não obstante, necessaria mente objetivo em relação a 
todos os fenômenos, e por conseguinte, também a todas as coisas que a experiência pode 
oferecer-nos. Não podemos dizer: todas as coisas existem no tempo, porque, no conceito de 
coisas em geral, faz-se abstração de toda maneira de intuição dessas coisas e sendo esta 
propriamente a condição pela qual o tempo pertence à representação dos objetos. 
Mas se esta condição se acrescenta ao con ceito e se diz: todas as coisas, como 
fenômenos (objetos da intuição sensível), existem no tempo, então tem esse princípio o seu 
exato valor objetivo e a sua universalidade “a priori”. 
As nossas considerações mostram a realidade empírica do tempo, quer dizer, o seu 
valor objetivo relativamente a todos os objetos que possam oferecer-se aos nossos sentidos. E 
como a nossa in tuição é sempre sensível, não pode nunca oferecer-se a nós outros um objeto 
na experiência, que. não seja sujeito às condições do tempo. 
Contestamos, portanto, toda pretensão da realidade absoluta do tempo, a saber: a que o 
considera, sem atender à forma da nossa intuição sensível, como absolutamente inerente às 
coisas, quer dizer, como condição ou propriedade. Tais proprie dades que pertencem às coisas 
em si, não podem nunca ser dadas pelos sentidos. 
Cumpre admitir a idealidade transcendental do tempo, no sentido de que se se abstraem 
as condições subjetivas da intuição sensível, não é absolutamente nada não podendo ser 
atribuida, tampouco, as coisas em si mesmas (independentemente de toda relação com a 
nossa intuição). 
Todavia, esta idealidade, a mesma que a do espaço, não deve ser comparada aos dados 
subje tivos das sensações, porque aqui se supõe que o fenômeno mesmo a que se unem estes 
atributos tem uma realidade objetiva; a realidade que falta completamente aqui, a não ser que 
se considere só empiricamente, quer dizer, seja a título de substância, seja a título de 
qualidade. Veja -se sobre isto a observação da primeira seção. 
 
7 
Explicação 
Contra esta teoria, que admite a realidade empírica do tempo, combatendo a sua 
realidade absoluta e transcendental, homens doutos formularam-me uma objeção, que me 
parece ocorra ao comum dos leitores, pouco familiarizados com estes assuntos. Tal é a 

objeção: há mudanças reais (o que é provado pela sucessão de nossas representações, 
querendo-se negar os fenômenos externos e suas mudanças); ora, a mudança das 
representações não é possível senão no tempo; logo, o tempo é qualquer coisa de real. 
A resposta não é difícil: aceito todo o argumento. O tempo, não resta dúvida, é qualquer 
coisa de real: é, com efeito, a forma real da intuição interna. Possui, pois, uma realidade 
subjetiva em relação à experiência interna: quer dizer, tenho realmente a representação do 
tempo e de minhas próprias determinações nele. 
Consequentemente, o tempo não é real como objeto. Mas, se eu mesmo ou um outro 
ente me pudesse perceber sem esta condição da sensibilidade, estas mesmas determinações 
que nós nos representamos atualmente como mudanças nos dariam um conhecimento em que 
não se encontrará mais a representação do tempo, nem, por conseguinte, a de mudança, não 
existiriam. Sua realidade empírica permanece, pois, como condição de todas as nossas 
experiências. Mas a realidade absoluta não se pode, segundo vimos, conceder ao tempo. 
Ele não é mais do que a forma de nossa intuição interna. Se se tira desta intuição a 
condição especial de nossa sensibilidade, desaparece igualmente o conceito de tempo, porque 
esta forma não pertence aos objetos mesmos, mas ao sujeito que os percebe. 
Porém a causa, pela qual tal objeção é formulada tão concordemente, entre os que nada 
têm a opor contra a idealidade do espaço, é esta: é que não esperavam poder demonstrar 
apoditicamente a realidade absoluta do espaço, inibidos, pelo idealismo, segundo o qual a 
realidade dos objetos exteriores não é suscetível de nenhuma demonstração rigorosa, 
enquanto que a do objeto do nosso sentido interno (de mim mesmo e de meu esta do) lhes 
parecia imediatamente claro pela consciência. 
Aqueles poderiam ser simples aparência; mas este, a seu juízo, é inegavelmente 
qualquer coisa real. Entretanto, os partidários de tal opinião olvidam que essas duas classes 
de objetos, sem necessidade de combater sua realidade como representações, pertencem 
somente ao fenômeno, que tem sempre dois aspectos: um, quando o objeto é considerado em 
si mesmo (prescindindo da maneira de percebê-lo, cuja natureza permanecerá sendo sempre 
problemática); outro, quando se considera a forma da intuição deste objeto, forma que não 
deve ser buscada no objeto em si, mas no sujeito, a quem aparece, e que, não obstante, 
pertence real e necessariamente ao fenômeno que esse ob jeto manifesta. São, pois, tempo e 
espaço duas fontes de conhecimentos, de que podem derivar-se “a priori” diferentes 
conhecimentos sintéticos, como mostra o exemplo das matemáticas puras, respeito ao 
conhecimento do espaço e de suas relações. 
Eles são, ambos, formas puras de toda intuição sens ível que tornam possíveis as 
proposições sintéticas “a priori”. Mas estas fontes do conhecimento “a priori”, pela mesma 
razão de que só são simples condições da sensibilidade, determinam o seu próprio limite, 
enquanto se referem aos obje tos, considerados como fenômenos, e não repre sentam coisas em 
si. O valor “a priori” de ditas fontes se limita aos fenômenos; não tem aplicação objetiva fora 
dos mesmos. 
Esta realidade formal do tempo e do espaço deixa intata a seguridade do conhecimento 
expe rimental, porque estamos igualmente certos desse conhecimento, quer essas formas 
sejam necessa riamente inerentes às coisas em si, quer somente à nossa intuição das coisas. 

Pelo contrário, aqueles que sustentam a realidade absoluta do espaço e do tempo, quer 
os tomem como subsistentes por si mesmos, quer como inerentes nos objetos, acham-se em 
contradição com os princípios da experiência. Se se decidem pelo primeiro e tomam espaço e 
tempo como subsistentes por si mesmos (partido comumente seguido pelos fisico-
matemáticos), têm que admitir necessariamente duas quimeras (espaço e tempo), eternas e 
infinitas, que só existem (sem que seja algo real) para compreender em seu seio tudo quanto é 
real. 
Aceitando a segunda opinião seguida por alguns metafísicos da natureza, que consiste 
em considerar tempo e espaço como relações de fenômenos (simultâneos no espaço e 
sucessivos no tempo), abstraídos da experiência, ainda que confusamente representados nessa 
abstração, é preciso negar a validade das teorias matemáticas “a priori” das coisas reais (p. 
ex., no espaço); ou pelo menos sua certeza apoditica, posto que não possa ser esta achada “a 
posteriori”. 
De igual modo, os conceitos “a priori” de espaço e tempo, segundo esta opinião, seriam 
só criação da fantasia cuja verdade ira fonte deve buscar-se na experiência, porque de suas 
relações abstraídas se tem valido fantasia para formar algo que contenha o que de geral há 
nela, ainda que sem as restrições que a natureza lhes tem posto. 
Os primeiros têm a vantagem de deixar livre  o campo dos fenômenos para as 
proposições matemáticas; mas essas mesmas condições os embaraçam em extremo quando o 
entendimento quer sair deste campo. 
Os segundos têm neste último ponto a vantagem de que as representações de espaço e 
tempo não os detêm, quando quer julgar os objetos, não como fenômenos, mas em sua 
relação com o entendimento; mas não podem nem dar um fundamento das possibilidades dos 
conhecimentos matemáticos “a priori”, faltando-lhes uma verdadeira intuição objetiva “a 
priori”, nem ta mpouco conduzir a uma conformidade necessária as leis da experiência e 
aquelas asserções. 
Em nossa teoria da verdadeira natureza destas duas formas primitivas da sensibilidade 
ficam resolvidas ambas as dificuldades. Finalmente é óbvio que a Estética transcendental não 
pode conter mais do que esses elementos, a saber: espaço e tempo, posto que todos os outros 
conceitos, que pertencem à sensibilidade, mesmo o de movimento que reúne os dois 
anteriores, implicam algo empírico, porque o movimento supõe a percepção de algo movível. 
O espaço considerado em si mesmo não tem nada de movível: o movível deve ser, pois, 
algo que somente se encontra pela experiência no espaço, e, conseguintemente, um dado 
empírico. A Estética transcendental não pode tampouco contar entre os seus dados “a priori” 
o conceito de mudança; porque o tempo mesmo não muda, mas sim algo que existe no tempo. 
Necessita -se, pois, para isso, a percepção de uma certa coisa e da sucessão de suas 
determinações, por conseguinte, da experiência. 
 
8 

Observações gerais sobre a Estética transcendental 
I  — Com o fim de evitar erros e más interpretações neste assunto, devemos explicar 
claramente nossa opinião sobre a natureza fundamental do conhecimento sensível em geral. 
Temos querido provar que todas as nossas intuições só são representações de 
fenômenos, que não percebemos as coisas como são em si mesmas, nem são as suas relações 
tais como se nos apresentam, e que se suprimíssemos nosso sujeito, ou simplesmente a 
constituição subjetiva dos nossos sentidos em geral, desapareceriam também todas as 
propriedades, todas as relações dos obje tos no espaço e no tempo, e também o espaço e o 
tempo, porque tudo isto, como fenômeno, não pode existir em si, mas somente em nós 
mesmos. 
Para nós é completamente desconhecida qual possa ser a natureza das coisas em si, 
independentes de toda receptividade da nossa sensibilidade. Não conhecemos delas senão a 
maneira que temos de percebê-las; maneira que nos é peculiar; mas que tão pouco deve ser 
necessariamente a de  todo ser, ainda que seja a de todos os homens. 
É a esta maneira de perceber que nos atere mos, unicamente. 
Tempo e espaço são as formas puras desta percepção, e a sensação, em geral, a sua 
matéria. Só podemos conhecer “a priori” as formas puras do espaço e do tempo, quer dizer, 
antes de toda percepção efetiva, e por isso se denomina intuição pura; a sensação, pelo 
contrário, é que faz ser o nosso conhecimento “a posteriori”, quer dizer, in tuição empírica. 
Aquelas formas pertencem absoluta e necessariamente à nossa sensibilidade, e qualquer 
espécie que sejam as nossas sensações; estas podem ser mui diversas. 
Por mais alto que fosse o grau de clareza que pudéssemos dar à nossa intuição, nunca 
nos aproximaríamos da natureza das coisas em si; porque em todo caso só conheceríamos 
perfeitamente nossa maneira de intuição, quer dizer, nossa sensibilidade, e isto sempre sob as 
condições de tempo e espaço originariamente inerentes no sujeito. 
O mais perfeito conhecimento dos fenômenos que é o único que nos é dado  atingir, 
jamais nos proporcionará o conhecimento dos objetos em si mesmos. 
Desnaturam-se os conceitos de sensibilidade e de fenômeno inutilizando e destruindo 
toda a doutrina do conhecimento, quando se quer que toda a nossa sensibilidade consista na 
representa ção confusa das coisas, representação que conteria absolutamente tudo o que elas 
são em si, ainda que sob a forma de um amontoado de caracteres e representações parciais, 
que não distinguimos cla ramente uns de outros. 
A diferença entre uma representação obscura e outra clara é puramente lógica, e não se 
refere ao seu conteúdo. 
Sem dúvida, o conceito de direito, empregado pela sã inteligência comum, contém tudo 
o que a mais sutil especulação pode desenvolver do mesmo, ainda que no uso prático e 
comum não se tenha consciência das diversas representações contidas nesse conceito. Mas 
não se pode dizer por isto que o conceito vulgar seja sensível e não designe senão um simples 
fenômeno; porque o direito não poderia ser um objeto de percepção, pois o seu conceito 
existe no entendimento e representa uma qualidade (a moral) das ações, que elas possuem em 
si mesmas. 

 
Pelo contrário, a representação de um corpo na intuição não contém absolutamente 
nada que propriamente possa pertencer a um objeto em si, ma s somente o fenômeno (a 
manifestação) de alguma coisa e a maneira de como nos afeta. 
Ora, esta receptividade de nossa faculdade de conhecer, que se denomina sensibilidade, 
perma nece sempre profundamente distinta do conhecimento do objeto em si, ainda que se 
pudesse pene trar o fenômeno até o seu âmago. A filosofia leibnitzwolfiana adotou, nas suas 
indagações sobre a natureza e origem dos nossos conhecimentos, um ponto de vista errôneo, 
ao considerar como exclu sivamente lógica a diferença entre a sensibilidade e o entendimento. 
Tal diferença é claramente transcendental, e não se refere só à clareza ou obscuridade, 
mas também à origem e conteúdo de nossos conhecimentos; de tal sorte que, mediante a 
sensibilidade, não conhecemos de nenhuma maneira as cois as em si mesmas. Desde o 
momento em que fazemos abstração de nossa natureza subjetiva, o objeto representado e as 
propriedades que lhe atribuímos mediante a intuição desaparecem; porque a natureza 
subjetiva é precisamente quem determina a forma desse obje to como fenômeno. 
Por outro lado, sabemos distinguir muito bem nos fenômenos o que pertence 
essencialmente à intuição dos mesmos, e vale em geral para todo o sentido humano, daquilo 
que só lhe pertence de modo acidental, e que não vale para toda relação em geral da 
sensibilidade, mas unicamente para a posição particular ou organização deste ou daquele 
sentido. Do primeiro conhecimento se diz que representa a coisa em si e do segundo que re -
presenta meramente o fenômeno. Porém essa dife rença é só empírica. Se se permanece nela 
(como comumente acontece) e não se considera nova mente aquela intuição empírica 
(conforme deverá suceder) como um puro fenômeno, no qual não se encontra nada que 
pertença a uma coisa em si, desaparece então a nossa distinção transcendental e cremos 
conhecer as coisas em si, ainda que nas mais profundas investigações do mundo sensível, só 
possamos ocupar-nos de fenômenos. 
Assim; por exemplo, se dissermos do arco-iris que ele é um simples fenômeno que se 
mostra na chuva iluminada pelo sol, e da chuva que é uma coisa em si, essa maneira de falar 
é exata, desde que entendemos a chuva em um sentido físico, quer dizer, como uma coisa 
que, na experiência geral, é determinada de tal modo e não diversamente, quaisquer que 
sejam as disposições dos sentidos. 
Entretanto, se tomamos esse fenômeno empírico de uma maneira geral, e sem nos 
ocuparmos de seu acordo com todos os sentidos humanos, perguntarmos se ele representa 
também um objeto em si (não direi das gotas de chuva, porque são já, como fenômenos, 
objetos empíricos), a questão da relação entre a representação e o objeto vem a ser 
transcendental. Não somente essas gotas de chuva são simples fenômenos, mas mesmo a sua 
forma e até o espaço em que tombam nada são em si; não passam de modificações ou de 
disposições de nossa intuição sensível. 
Quanto ao objeto transcendental, permanece completamente ignorado por nós. 
Outra importante advertência de nossa Estética transcendental é que não merece ser 
recebida somente como uma hipótese verossímil, mas como um valor tão certo e seguro 
como pode exigir -se de uma teoria que deve servir de orgânon. E para tornar completamente 

evidente esta certeza, escolhamos um caso que mostre visivelmente o seu va lor e possa dar 
luz ao que já foi dito no número 3. 
Suponho que o espaço e o tempo existem em si objetivamente e como condições da 
possibilidade das coisas em si, uma primeira dificuldade se apresenta. Nós tiramos “a priori” 
de um e doutro, mas particularmente do espaço, que aqui toma mos, como principal exemplo, 
um grande número de proposições apodíticas e sintéticas. 
Posto que as proposições da Geometria são conhecidas sinteticamente “a priori” e com 
uma certeza apodítica, pergunto: de onde tomais semelhantes proposições e em que se apóia 
o nosso entendimento para chegar a essas verdades absolu tamente necessárias e 
universalmente válidas? 
Só existem dois meios para elas: os conceitos e as intuições. Tais meios nos são 
fornecidos “a priori” ou “a posteriori”. 
Os conceitos empíricos e o seu fundamento, ou seja, a intuição empírica, nunca podem 
fornecer-nos outras proposições sintéticas além das empíricas e de que caracterizam todas as 
proposições da Geometria. 
O outro meio restante consistiria em alcançar esses conhecimentos com simples 
conceitos ou in tuições “a priori”; mas resulta que de simples conceitos não se pode chegar a 
nenhum conhecimento sintético, pois só permitem conhecimentos analíticos. Tomai, por 
exemplo, a proposição: entre duas linhas retas não pode encerrar-se um espaço e, por 
conseguinte, não é possível figura alguma; procurai deduzi-la dos conceitos de reta e do 
número dois. Tomai outro exemplo: uma figura é possível com três linhas retas, e intentai 
deduzi-la desses mesmos conceitos. 
Todos os vossos esforços seriam inúteis, e vos verieis necessitados de recorrer à 
intuição, que é o que sempre fez a Geometria. 
Dai-nos um objeto na intuição; mas de que espécie é essa intuição? É ela pura, “a 
priori”, ou empírica? Se fosse esta última, nunca poderia provir dela uma proposição 
universal,  e menos ainda, uma apodítica porque, mediante a experiência, não podem ter esta 
necessidade e esta universalidade que, sob esse título de proposições experimentais, não se 
podem jamais conseguir de semelhante natureza. 
Ver-vos -eis obrigados a dar “a priori” vosso objeto na intuição e fundar nele vossa 
proposição sintética. Se não existisse em vós uma faculdade de intuição “a priori”, e se esta 
condição subjetiva, quanto à forma, não fosse ao mesmo tempo a geral condição “a priori”, 
única que torna possível o objeto desta intuição (externa) mesma; se fosse, enfim, o objeto (o 
triângulo) algo em si mesmo e alheio a toda relação com vosso sujeito, como podei-íeis dizer 
que o que é necessário em vossas condições subjetivas para construir um triângulo deve 
ta mbém pertencer imprescindivelmente ao triângulo em si?  
Porque vós não podeis acrescentar aos vossos conceitos (de três linhas) nada de novo (a 
figura), que necessariamente deva encontrar-se no objeto porque esse objeto é dado 
anteriormente ao nosso conhecimento e não por ele. Se não fosse, pois, o espaço (e mesmo o 
tempo) uma forma pura de vossa intuição, que contém as condições “a prio ri”, as únicas que 
podem fazer com que sejam para vós as coisas objetos exteriores, e que sem esta condição 
subjetiva não  são nada em si, não poderíeis determinar nada sinteticamente “a prio ri” dos 

objetos externos. É portanto indubitavelmente certo, e não só verossímil ou possível, que 
espaço e tempo, como condições necessárias para toda experiência (interna e externa) não são 
mais do que condições puramente subjetivas de todas as nossas intuições, e que a este 
respeito todos os objetos são somente fenômenos e não coisas em si dadas desta maneira. 
Destes pode dizer-se muito “a priori”, refe rente à forma desses objetos; mas nada da 
coisa em si mesma que possa servir de fundamento a esses fenômenos. 
II  — Para confirmar esta teoria da idealidade e do sentido interno e externo e, 
conseqüentemente, de todos os objetos do sentido, como puros fenômenos, pode -se todavia 
observar  que tudo o que pertence à intuição em nosso conhecimento (excetuando o 
sentimento de prazer, de dor e a vontade, que não são conhecimentos) não contém mais que 
simples relações: relações de lugar em uma intuição (extensão), de mudança de lugar 
(movimento ) e de leis que determinam essa mudança (forças motrizes). 
Mas o que está presente no lugar ou o que atua nas coisas mesmas fora da mudança de 
lugar não está dado na intuição. Pois bem; como pelas simples relações não pode ser 
conhecida uma coisa em si, é justo julgar que o sentido externo, que só nos fornece simples 
representações de rela ções, não possa compreender em sua representa ção mais do que a 
relação de um objeto com o sujeito, e não o que é próprio ao objeto e lhe pertence em si. 
O mesmo sucede  com a intuição interna. Não são só as representações dos sentidos 
externos que constituem a matéria própria com que enriquecemos nosso espírito, porque o 
tempo (no qual colo camos estas representações, e que precede à cons ciência das mesmas na 
experiência, servindo-lhes de fundamento como condição formal da maneira que temos de 
dispô-las em nosso espírito) compre ende já relações de sucessão, de simultaneidade, e do que 
é simultâneo com o sucessivo (permanente) 
Ora, tudo o que pode, como representação, preceder a todo ato de pensamento, é a 
intuição; e como ela não contém senão relações, a firma da intuição, que não representa nada 
até que alguma coisa seja dada no espírito, não pode ser outra coisa mais do que a maneira 
segundo a qual o espírito foi afetado por sua própria atividade, ou por esta posição de sua 
representação, por conseguin te, por si mesmo, quer dizer, um sentido interno considerado em 
sua forma. 
Tudo o que é representado por um sentido é sempre um fenômeno, e, por conseguinte, 
ou não deve reconhecer-se um sentido interno, ou o sujeito que é objeto do mesmo não pode 
ser repre sentado por este sentido interno senão como um fenômeno, e não como ele se 
julgaria a si mesmo, se sua intuição fosse simplesmente espontânea, quer dizer: intelectua l. 
Toda a dificuldade consiste em saber-se como um sujeito pode perceber-se intuitivamente a si 
mesmo; mas esta dificuldade é comum a todas as teorias. 
A consciência de si mesmo (apercepção) é a representação simples do eu; e se tudo que 
existe de diverso  no sujeito fosse dado espontaneamente nesta representação, a intuição 
interna seria ente intelectual. Esta consciência exige no homem uma percepção interna 
diversa, previamente dada no sujeito, e o modo segundo o qual é dada no espírito sem alguma 
esponta neidade deve, em virtude dessa diferença, chamar-se sensibilidade. 
Para que a faculdade de ter consciência de si mesmo possa descobrir (apreender) aquilo 
que está no espírito, cumpre que aquele seja afetado: só sob esta condição podemos ter a 
intuição de  nós mesmos; mas a forma desta intuição, existindo previamente no espírito, 

determina na representação do tempo a maneira de compor a diversidade no espírito; ele se 
percebe intuitivamente, não como se representara a si mesmo imediatamente e em virtude de 
sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual ele é intuitivamente afetado, e, por 
conseguinte, tal como ele se oferece a si próprio e não como é. 
III  — Ao afirmar que a intuição dos objetos exteriores, e a que o espírito tem de si 
mesmo, representam, no espaço e no tempo, cada uma de per si, seu objeto, tal como este 
afeta os nossos sentidos, isto é, segundo nos aparecem, não quero dizer que esses objetos 
sejam mera aparência. E sustentamos isto, porque, no fenômeno, os objetos e também as 
propriedades que lhe atribuímos são sempre considerados como algo dado realmente; 
somente, como essas qualidades dependem unicamente da maneira de intuição, do sujeito em 
sua relação com o objeto dado, este objeto, como manifestação de si mesmo, é distinto do que 
ele é em si.  
Assim, não digo que os corpos parecem existir simplesmente fora de mim, ou que 
minha alma só parece estar dada em minha consciência, quando afirmo que a qualidade do 
tempo e do espaço, segundo me represento e onde coloco a condição de sua existência, existe 
em meu modo de intuição e não nos objetos em si. Seria culpa minha se o que deve 
considerar-se como fenômeno fosse tido como uma pura aparência.(3) 
Mas isto não se dá com o nosso princípio de idealidade de todas as nossas intuições 
sensíve is; concedendo-se, pelo contrário, uma realidade obje tiva a essas formas da 
representação, tudo inevitavelmente se converte em pura aparência. Ao considerar tempo e 
espaço como qualidades que devem encontrar-se nas coisas em si para sua possibilidade, 
reflita-se nos absurdos a que chegam, admitindo duas coisas infinitas sem ser substâncias, 
nem algo realmente inerente nelas, mas que devem ser algo existente para condição 
necessária de existência para todos os objetos, e que subsistiriam ainda mesmo que cessassem 
de existir todas as coisas. 
Não se deve censurar ao bom Berkeley, por ter reduzido tudo à aparência. Nossa 
própria existência, dependente em tal caso da realidade subsis tente em si de uma quimera, tal 
como o tempo, será como este uma vá aparência: absurdo que até agora ninguém ousou 
sustentar. 
IV — Na Teologia natural, em que se concebe um objeto que não só não pode ser para 
nós outros objeto de intuição, nem tampouco o pode ser de nenhuma intuição sensível, 
distingue -se cuidadosamente de sua própria intuição as condições de espaço e tempo (digo de 
sua intuição, porque todo o seu conhecimento deve ter este caráter e não o de pensamento, 
que supõe limites). 
Mas, com que direito se procede assim, uma vez que se consideram espaço e tempo 
como formas dos objetos em si, e formas tais que subsistiriam como condições “a priori” da 
existência das coisas, ainda que estas desaparecessem? Se são condições de toda existência 
em geral, devem ser também da existência de Deus. 
Se não são, pois, considerados espaço e tempo como formas objetivas de todas as 
coisas, é indispensável tê-los por formas subjetivas de nosso modo de intuição, tanto interna 
como externa. E afirmamos de tais intuições a sua qualidade de sensíveis, porque não são tais 
que por si sós produzam a existência real do objeto (cujo modo de intuição cremos que só 
pode pertencer ao ser supremo), mas que depende da existência do objeto e só são possíveis 
sendo afetada a faculdade repre sentativa do sujeito. 

Tampouco é necessário que limitemos a maneira de conhecer por intuição pelas quais 
representamos as coisas no espaço e no tempo, à sensibilidade humana. Quiçá todos os seres 
finitos, pensantes, conformem necessariamente nisto com os homens (ainda que nada 
possamos decidir neste particular); mas nem por essa universalidade deixará a intuição de ser 
sensibilidade, porque é derivada (intuitus derivatus)  e não primitiva (intuitus originarius),  e, 
por conseguinte, não é intuição intelectual, como a que parece pertencer tão-só ao ser 
supremo pelas razões antes indicadas e não um ser independente, tanto pela sua existência 
como pela sua intuição (que determina a sua existência em relação com os objetos dados). 
Esta última observação não deve ser considerada mais do que um esclarecimento e não como 
uma prova de nossa teoria estética. 
 
Conclusão da Estética transcendental   
Já possuímos um dos dados requeridos para a solução do problema geral da Filosofia 
transcendental: como são possíveis as proposições sintéticas “a priori”? 
Quer dizer, esta s intuições puras “a priori”: espaço e tempo. Quando em nosso juízo “a 
priori” queremos sair do conceito dado, encontramos algo que pode ser descoberto “a priori” 
na intuição correspondente e não no conceito, e que pode ser enlaçado sinteticamente a este  
conceito; mas juízos que, por esta razão, só alcançam aos objetos dos sentidos e só valem 
para os da experiência. 
 

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