Três perspectivas Medievais sobre o Nada fredegiso de tours



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Três perspectivas Medievais sobre o Nada

FREDEGISO DE TOURS: Viveu no século IX e mostrou a sua perspectiva sobre o nada na “carta sobre o nada e as trevas” endereçada ao Príncipe Carlos Magno de França. Este afirma que o nada é uma questão que deve ser examinada e começa então por interrogar-se se o “nada é algo ou não?”. Para o autor, se alguém disser que “o nada é nada” já se está a dizer que de facto o nada é algo pois se o “nada é” essa afirmação remete para a presença de, apesar de não saber o quê, o nada ser algo.

Na carta, Fredegiso vai usar dois fundamentos para os seus argumentos: a Razão (“… enquanto a razão humana pode receber.”); e a Autoridade, ou seja, a Revelação, a Luz Divina que obriga e avalia a Razão.

Primeiramente pela Razão, o autor afirma que todos os nomes finitos têm uma significação e dá o exemplo dos nomes pedra, madeira e Homem. Ao pensarmos nestes nomes, ou ao dize-los, conseguimos perceber a sua significação e o que representam. Com o Nada acontece exatamente o mesmo. Como nome finito que é, podemos perceber que ele existe e que de facto é algo, não saberemos o quê, mas podemos estar certos da sua existência como nome finito e porém com significado indefinido.

Posteriormente, o autor vai argumentar com base na Autoridade, dizendo que a Razão talvez não seja suficiente e que usará a Revelação para afirmar que o Nada não é só algo, como também é um grande algo (tal como afirma). Segundo a Revelação, Deus criou o mundo e o Homem a partir do nada (mundo metafisico, material) portanto não se deve negar tal verdade vinda da fé, não existindo qualquer argumento que a possa ou consiga refutar, já que a Autoridade é o abrigo e firmamento da Razão.


ANSELMO DE CANTUÁRIA: Foi um filósofo do século XI/XII que escreveu sobre o Nada na obra “A queda do diabo”. Anselmo crê que não se pode negar que o nada não seja um nome, porém só o facto de este ser um nome não prova que seja algo pois não conseguimos sequer saber o que representa ou significa. O Nada apenas parece ser algo, mas o ponto de vista correto está ao dizer que Nada é não ser algo (“De que modo se pode dizer que é, o que não é algo?”).

O nome “Nada” não significa algo, só que perante esta questão, se não significa algo também não pode ser um nome e sabe-se que o Nada é de facto um nome por isso não pode deixar de ter significado. Então chega à conclusão de que Nada pode significar precisamente Nada, ou seja, “não algo” – coisa nenhuma.

Como é então possível que o Nada signifique Nada mas algo, e não signifique algo, mas nada? O autor responde que talvez isso não seja contraditório desde que se encontre alguma coisa que seja algo e nada. É possível caso signifique na supressão e não na constituição. O Nada destrói/suprime tudo o que é algo, nessa situação não significa nada, mas algo. Caso seja na constituição o seu significado não é algo, mas nada. É então necessário que o nada seja nada, visto que o seu nome deste modo ganha algum significado.
AGOSTINHO: Santo Agostinho viveu no século IV e V e fala-nos sobre a existência do nada na obra “O génesis contra os Maniqueus” no livro I.

Acredita que a matéria e todas as coisas sejam provenientes de Deus, que é eterno e omnipresente e que nada possa ser antecedente a Ele. Este também nega a possibilidade de Deus ter criado algo mau e negativo, como as trevas e o silêncio. Contudo, Agostinho não nega que Deus tenha criado o mundo a partir do Nada, pois supostamente o Nada não deveria ser precedente a Deus. Deus criou o Nada a partir do Nada absoluto. Todas as coisas negativas e supostas criações de Deus, Agostinho consegue justifica-las como não sendo criações de Deus. Por exemplo, Deus não quis criar o silêncio, a ausência de barulho é que o criou. Desta forma as trevas são a ausência de luz e o mal a ausência do bem. O mesmo e principalmente se aplica ao Nada que será então apenas, segundo Agostinho, a ausência de Ser.


ARGUMENTOS DA EXISTÊNCIA DE DEUS
TOMÁS DE AQUINO: Tomás de Aquino, na obra "Suma Teológica" defende que Deus é o princípio e o fim de todas as coisas. Este propõe cinco argumentos diferentes para demonstrar a existência de Deus, os únicos que considera racionalmente válidos, são chamados “as cinco vias”.

1. Primeiro motor imóvel: esta primeira via supõe a existência do movimento no universo. Porém, um ser não move a si mesmo, só podendo, então, mover outro ou por outro ser movido. Assim, se retroagirmos ao infinito, não explicamos o movimento se não encontrarmos um primeiro motor que move todos os outros;

2. Primeira causa eficiente: a segunda via diz respeito ao efeito que este motor imóvel acarreta: a perceção da ordenação das coisas em causas e efeitos permite averiguar que não há efeito sem causa. Dessa forma, igualmente retrocedendo ao infinito, não poderíamos senão chegar a uma causa eficiente que dá início ao movimento das coisas;

3. Ser Necessário e os seres possíveis: a terceira via compara os seres que podem ser e não ser. A possibilidade destes seres implica que alguma vez este ser não foi e passou a ser e ainda vem a não ser novamente. Mas do nada, nada vem e, por isso, estes seres possíveis dependem de um ser necessário para fundamentar suas existências;

4. Graus de Perfeição: a quarta via trata dos graus de perfeição, em que comparações são constatadas a partir de um máximo (ótimo) que na verdade contém o verdadeiro ser (o mais ou menos só se diz em referência a um máximo);

5. Governo Supremo: a quinta via fala da questão da ordem e finalidade que a suprema inteligência governa todas as coisas (já que no mundo há ordem!), dispondo-as de forma organizada racionalmente, o que evidencia a intenção da existência de cada ser.

Todas estas vias têm em comum o princípio de causalidade, herdado de Aristóteles, além de partirem do empírico, ou seja, de realidades concretas e de um mundo hierarquicamente ordenados, vale a pena também notar como Tomás de Aquino concebe o homem. Para ele, o homem é um ser intermediário. É composto de corpo (matéria) e alma (forma) sem as quais nada significa, isto é, nada é isoladamente. Assim, o homem é um ser intermediário entre os seres de forma mais elementar, como os minerais, as plantas e os animais, e os seres mais perfeitos como os anjos e Deus. O homem possui as características dos anteriores a ele e também dos procedentes na hierarquia do universo.

Entretanto, o conhecimento de Deus faz-se por analogia. Não se conhece Deus imediatamente como numa contemplação direta com a essência divina, mas somente através de um saber analógico em que todos os nomes não predicados, explicita ou implicitamente de modo negativo, Lhe aplicam tal sentido analógico, o que evidencia a distância infinita entre o Criador e as criaturas e também justifica os enunciados que de Deus fazemos (Deus é Bom, Infinitamente Sábio, etc.).


ANSELMO: Desenvolveu uma teoria para provar a existência de Deus, na qual será retomada na Filosofia Moderna por René Descartes.

Utilizando o conceito de Perfeição, Anselmo defende que Deus é concebido como Aquele acima do qual nada maior pode ser pensado, inevitavelmente leva-nos a afirmação de sua existência. A perfeição seria uma escala máxima que obrigatoriamente tem que existir para se medir coisas inferiores. Exemplo o ser humano é imperfeito, mas para ele ser imperfeito temos a compreensão que o perfeito existe, sendo assim esse perfeito é Deus que obrigatoriamente tem que existir.



Outra argumentação começa do ponto intelectual, isto é, no campo do pensamento. Anselmo alega, um ser do qual não se pode pensar nada maior não poderia existir somente no pensamento de cada homem, caso contrario, poderia pensar algo maior que existisse também na realidade, sendo assim, um ser do qual não se pode pensar nada maior obrigatoriamente existe.
DIONÍSIO: “Método” de Dionísio:

a) Via simbólica: primeiro degrau da “ciência sublime”, o seu objecto são os símbolos que aparecem na Sagrada Escritura e tem como objectivo explicitar a natureza teológica dos símbolos. Trata-se de explicar o que significa em Deus “as cóleras, quais os excessos e os desregramentos, quais as juras e imprecações, quais os sono e os despertares, e todas as outras configurações sagradas que representam simbolicamente Deus” (Teologia Mística, III, 1033B). Usa-se a anagogia. “Na Teologia Simbólica explicámos detalhadamente todas as expressões usadas na Escritura para falar de Deus e que parecem ao vulgo monstruosas. Para as almas 5 não iniciadas causa uma impressão de terrível absurdidade o facto de os Antigos revelarem através de enigmas secretos e audaciosos esta verdade mística [secreta, escondida] da inacessível Sabedoria que se mantém incompreensível aos profanos”. Estes símbolos possuem, para Dionísio, uma grande força anagógica, isto é, de condução do intelecto para o alto, isto é, para a divindade.

b) Via positiva ou afirmativa ou catafática: a Escritura usa também ideias ou noções gerais (por exemplo, Uno, Bem, Ser, Vida, Beleza, Inteligência, Causa, etc.). A via positiva trata de averiguar em que medida se podem aplicar a Deus. Aqui estamos no degrau da inteligibilidade conceptual, do discurso humano sobre Deus. “Se usamos letras e sílabas, palavras, escritos e argumentos, é para manifestar o nosso pensamento de maneira sensível […] Pois a inteligência apoia-se sobre o sensível para se elevar à contemplação do inteligível, dando preferência às traduções sensíveis mais claras, aos argumentos mais evidentes” (Nomes Divinos, 708 D-179 A). A linguagem é importante para transmitir o conhecimento divino às inteligências humanas. Deve-se, portanto, partir do alto para o baixo, isto é, partir dos nomes mais nobres e mais elevados, pois “para falar afirmativamente Daquele que transcende toda a afirmação, é preciso que as nossas hipóteses afirmativas se construam sobre aquilo que está mais próximo Dele” (Teologia Mística, 1033 C). No entanto, sendo Deus inefável, todo o nome lhe é inadequado, não há um único que o consiga delimitar, porque ele é ilimitado: “Mas se Ele é mais grandioso que toda a Razão e todo o Conhecimento, tem a sua morada para além da Mente e do Ser, circunscreve, compacta, abraça e antecipa todas as coisas enquanto Ele está para além do alcance de todas elas e de qualquer percepção, imaginação, conjectura, nome, discurso, apreensão ou compreensão, como é então possível concretizarmos o nosso Discurso acerca dos Nomes Divinos, uma vez que vimos que a Trindade Super-Essencial é inefável e inominável?” (Nomes Divinos, trad. C.E. Rolt, I, 5).

c) Via negativa ou apofática: depois da razão ter tentado em vão conhecer Deus, realiza um processo ascendente, isto é, este percurso inicia em imagens menos nobres para os nomes mais belos. Assim, Deus não é uma rocha, não é animal, não é… 6 A essência divina por ser infinita e ilimitada não é passível de ser definida, pois definir é delimitar. Qualquer conceito que se possa, portanto, atribuir a Deus limita-o. Ao dizer-se Deus ou Criador ou Salvador, nunca é Deus em si mesmo que se designa, mas a sua face voltada para o mundo a sua energia (actividade).

Não se trata apenas da simples impotência natural do homem, mas da profundidade indizível, radicalmente transcendente da essência divina. Deus é misterioso, incognoscível pela sua própria natureza. Esta via culmina no silêncio, no Nada, que significa aqui a transcendência e incognoscibilidade da essência divina superior ao ser e ao pensamento. Este silêncio é a via mística. No entanto, esta divindade indeterminada revela-se e torna-se por sua vontade em divindade revelada, determinada em relação à criatura (ad nos): “[A bondade de Deus], tendo em vista o cuidado da nossa preservação tempera divinamente até uma medida finita a infinidade de coisas que transcendem a compreensão do homem” (Nomes Divinos). É o que se designa por economia divina, isto é, a manifestação da divindade (cuja essência é indeterminada) através do criado. E é sobre esta que a via afirmativa ou catafática se irá debruçar.



Via mística: puro silêncio.

A doutrina que afirma que Deus ou o Uno, o primeiro princípio da realidade, transcende o ser e o pensamento, para Dionísio, não é um ponto de partida sem fundamento ou um artigo de fé, mas antes a conclusão de uma rigorosa sequência de raciocínios filosóficos, e somente seguindo esta argumentação se poderá entender o significado deste tipo de doutrina.


PLATONISMO E ARISTOTELISMO
PATRISTICA: A Patrística desenvolveu-se num ambiente altamente influenciado pela filosofia grega e dela se valeu para esclarecer e defender o novo conteúdo da fé. O Neoplatonismo, contemporâneo da Patrística, teve grande ascendência sobre os primeiros escritores cristãos.

Encontramos, nessa época, duas tendências opostas: de um lado, os padres da Igreja oriental ou grega, que pretenderam harmonizar o pensamento grego com a religião cristã; de outro, os padres da Igreja ocidental ou latina, que combateram a cultura pagã.

A Patrística não nos legou nenhum sistema filosófico cristão; a maioria das questões de que tratou derivou de polêmicas doutrinárias e de tentativas de sua resolução. Até Santo Agostinho, a Patrística foi ocasional e fragmentária.

PLATONISMO: O Platonismo é uma corrente filosófica baseada no pensamento de Platão. Indica a filosofia de Platão e da sua escola, isto é, os filósofos que se situam entre o século IV a.C. e a primeira metade do século I a.C..

A Academia platónica assemelhava-se a uma congregação religiosa, consagrada a Apolo e às musas. Platão afirmava a existência de uma verdade suprema: as Ideias das formas ideais, eternas, imutáveis e incorruptíveis, das quais se origina o mundo sensível, tal como o percebemos, e que é sujeito ao devir, à corrupção e à morte.

A Academia foi fundada por Platão em 387 a.C..

De uma maneira geral, os elementos centrais do pensamento platônico são: A doutrina das idéias, onde os objetos do conhecimento se distinguem das coisas naturais; A superioridade da sabedoria sobre o saber, uma espécie de objetivo político para a filosofia; A Dialética, enquanto procedimento científico.

O platonismo é geralmente dividido em três períodos: Platonismo antigo propriamente dito; Médio platonismo, que remonta aos séculos I-II d.C.; Neoplatonismo, desenvolvido no final da Antiguidade no período helenístico: mais que um período do platonismo, é considerado por muitos como uma verdadeira corrente filosófica propriamente dita.

Esta subdivisão foi operada por estudiosos dos tempos recentes. Todos, médio ou neoplatônicos, embora ampliando e modificando o significado originário da filosofia de Platão, pretendiam estar em linha de continuidade com a doutrina do mestre. Consideravam-se sobretudo como simples exegetas, mais do que inovadores.

Assim como todos os pensadores que, ao longo dos séculos, filiaram-se ao pensamento platónico (Plotino, Agostinho, Ficino), os neoplatónicos eram convencidos de que a verdade fosse algo que se descobria e não se inventava. Portanto o modo mais autêntico de fazer filosofia consistiria na reflexão sobre as verdades eternas, imutáveis e universais das Ideias - primeiramente descobertas por Platão.

Pode-se dizer, portanto, que o platonismo foi sempre entendido pelos platônicos como uma única corrente filosófica, que sempre permaneceu fiel a si mesma, ora como forma de interpretação e reelaboração do pensamento de Platão.


ARISTOTELISMO: Corrente filosófica desenvolvida a partir da difusão dos escritos de Aristóteles. O aristotelismo na Idade Média não se confunde, no entanto, com a filosofia pura de Aristóteles, uma vez que o legado aristotélico, herdado por vias culturais diversas (latina, árabe, judia), é assimilado muitas vezes de forma indireta por comentários, versões, paráfrases, que releem, reescrevem, corrigem, completam o corpus aristotélico.

É sobretudo a partir de meados do século XII que a irradiação do aristotelismo é visível graças à multiplicação das traduções do Organon, à influência dos primeiros comentadores árabes, como Avicena, e à difusão da doutrina aristotélica no ensino universitário. A partir de meados do século XIII, da reformulação de Aristóteles à luz da Teologia, sob a influência de S. Agostinho, com S. Boaventura, ao aristotelismo de inspiração platónica de Alberto Grande, a partir dos comentários do Pseudo-Dionísio, Avicena ou Procles, o aristotelismo tende a ramificar-se em correntes que irão, cada vez mais, declarar uma oposição doutrinária entre si, de acordo com a perspetiva que adotam relativamente a Aristóteles. A partir de dada altura já não falamos de aristotelismo mas de correntes filosóficas de inspiração aristotélica individualizadas, como o Tomismo (a partir do desenvolvimento do legado aristotélico efetuado pelo dominicano S. Tomás de Aquino num sistema teológico fortemente argumentativo e dialético), Averroísmo (forma de aristotelismo heterodoxo baseada nos textos de Averróis) ou Escotismo (a partir da conciliação da filosofia aristotélica com as doutrinas da tradição monástica franciscana efetuada por Duns Escoto). Por outro lado, da harmonização da doutrina cristã com a filosofia aristotélica, efetuada nas universidades medievais, deriva a Escolástica, enquanto forma de saber que une num sistema exaustivo e racional a verdade revelada com a verdade filosófica. O Aristotelismo medieval possui na cultura portuguesa um representante de vulto, o filósofo, médico e papa (João XXI), Pedro Hispano, autor de vários comentários aristotélicos e do Tratactus, um compêndio didático-doutrinário.


INSTITUIÇÕES DE DIFUSÃO DA FILOSOFIA

Na idade média os mosteiros são a única instituição de cultura. Deus é o ser absoluto e transcendente. 27 a.C – 200 d.C – Imperio Romano domina toda a bacia do Mediterrânio; ocupação militar e cultural de toda a Europa. Politeísmo, mas também aceitação de todas as religiões do império – Liberdade de culto.

Século I São Paulo: Difusão do cristianismo, este considerava o cristianismo como religião universal no sentido filosófico. Dá-se o início de uma ameaça para com o império romano, os primeiros cristãos com atitudes agressivas para com as outras religiões. “Religião dos escravos” minoritária e difunde-se entre as camadas mais populares e escravos.

Século III até IV: A elite intelectual, os filósofos, vão aderir ao cristianismo, rompendo, muitos deles com a filosofia, outros conciliam a filosofia com a religião. O cristianismo difunde-se por todo o império romano, mas não fora dele. A maior parte da população é crista e começa a rejeitar o império. Dá-se o enfraquecimento do exército e consequente fenómeno de invasão do império. O imperador torna o cristianismo a religião oficial do império desmantelando todos os outros cultos para assim os cristãos voltarem ao exército e à defesa do império.

Século IV – V: Acabam os imperadores, instala-se o senado que reconhece reis dos povos do norte. Quando o império romano termina, já deixa instalado o cristianismo em todo o seu território. As cidades desaparecem, bem como o estado unificado. Dá-se então o desaparecimento da filosofia.

Século XII – Regresso das grandes cidades, trazendo novamente as escolas públicas. (Século IV – XII não há escolas publicas. Igreja católica como única instituição dominadora de cultura).

Como desapareceu a filosofia, os latinos apenas tinham à sua disposição os textos da filosofia romana e não os textos gregos. Em Alexandria os filósofos latinos liam os textos gregos de um grego. Assim, os textos gregos de Platão e Aristóteles não eram traduzidos. Filosofia exercida em grego sem qualquer tradução para latim. A academia de Platão acaba por ser fechada pois o neoplatonismo era encarado como concorrência do cristianismo. O cristianismo latino toma uma posição diferente do cristianismo grego. Os filósofos partem para a Arábia, zona onde acontecerão mudanças nos séculos seguintes. O aparecimento do islamismo, o árabe torna-se língua culta e de religião e os textos de Platão e Aristóteles são traduzidos para árabe. Os árabes vão ocupando as áreas anteriormente ocupadas pelo império romano. Árabes dominam a ciência e a filosofia. Alguns homens vão para a península ibérica para aprender árabe e as obras detidas pelos árabes são traduzidas para latim. Homens da idade média fazem as traduções e há um progresso de transferência de estudos.

Translatio Studiorum – fenómeno de recuperação do saber grego; o percurso das letras. Século XII recuperação dos textos de filosofia através do árabe. Século XIII e XIV – Descobrem-se algumas traduções e desejo de procura do texto original em grego.

Fim da idade média: crítica ao latim bárbaro em que os textos estavam traduzidos. Espirito de redescoberta dos originais. Politicamente, a idade média termina com o fim do império romano.

SANTO AGOSTINHO: Agostinho acreditava que o pensar racional era compatível com a verdade revelada por Deus e que, portanto, a filosofia pudesse servir à teologia.

Quando Agostinho se converteu ao cristianismo, já conhecia muito bem, principalmente através da leitura dos textos de Cícero, o pensamento clássico. Também para ele, o pensar filosófico busca resolver o problema da felicidade: afirma que o homem não tem razão para filosofar, exceto para atingir a felicidade. Entendia que a filosofia não sai em busca do conhecimento da natureza do universo físico ou dos deuses, mas sim, do homem à procura da felicidade. Como o próprio Agostinho encontrou essa felicidade ou beatitude através da fé e da intuição e não pelo esforço intelectual, ele retoma o grande problema da Patrística - a conciliação entre a razão e a fé, entre a filosofia pagã e a fé cristã.

Ele consegue vencer o ceticismo, aprofundando-o: se duvido, no ato de duvidar tenho consciência de mim mesmo como aquele que duvida - Se eu me engano, eu sou, pois aquele que não é, não pode ser enganado - não posso duvidar do meu próprio ser, tenho a certeza de mim como existente. Atingindo a certeza da própria existência através da dúvida, Agostinho antecipa Descartes, que formulou sua reflexão doze séculos mais tarde: cogito, ergo sum - penso, logo existo.

Essa primeira certeza fundamentou sua teoria do conhecimento e revelou a essência do homem: ser pensante em quem o pensamento não se confunde com a matéria. Seu modo de ver o homem como uma alma que se serve de um corpo, foi herdado de Platão através do conhecimento da doutrina do neo-platônico Plotino.

Agostinho ensina que a união da alma com o corpo, tendo sido criada por Deus, não pode ser um mal; que a alma é hierarquicamente superior ao corpo e tende a um fim que está além da ordem natural: tende a Deus, que é o seu princípio. Esse conceito é também platônico: lembremo-nos de que Platão acreditava que a terra não é o fim último da alma, senão que, após sua passagem pelo mundo natural, deverá voltar ao mundo das Ideias.

Agostinho distingue dois tipos de conhecimento: 1- aquele que decorre dos órgãos dos sentidos que apreendem os objetos exteriores - é mutável, temporal; portanto, não necessário; 2- o conhecimento das verdades imutáveis e eternas; portanto, necessário.

Se considerarmos que o homem é tão mutável quanto as coisas que nossos sentidos percebem, donde virá o conhecimento da verdade imutável e necessária? Responde o filósofo: da iluminação divina. Outra vez encontramos Platão - na alegoria da caverna, o homem pode conhecer a verdade, porque um sol externo (a ideia do Bem) ilumina o mundo das Ideias.   

Para Agostinho, então, conhecer a verdade é possível, porque as Ideias, as verdades, estão presentes em nosso intelecto e Deus nos concede a graça de iluminá-las, para que possamos conhecê-las. Conceito difícil de ser entendido, aproxima-se dos conceitos platônicos da reminiscência e das ideias inatas; mas nosso filósofo cristão procura diferenciar os dois conceitos: as ideias não são inatas, mas presentes em nós como reflexos da verdade divina, como um presente que Deus nos oferece.

Como o homem foi feito à imagem e semelhança de Deus, tem uma presença da verdade que não é a Verdade absoluta que ele procura - esta presença da verdade, que é, ao mesmo tempo, uma ausência da Verdade absoluta, faz do homem um ser inquieto, à procura da luz infinita da Verdade absoluta. Agostinho foi o filósofo da inquietação humana, do homem como inquieto perene.

Como o pensamento humano descobriu a existência de Deus? De acordo com Agostinho, nada há no homem e no mundo superior à mente, mas a mente intui verdades imutáveis e absolutas, que são superiores à ela; portanto, existe a Verdade imutável, absoluta e transcendente que é Deus. Não podemos conhecer Deus na sua essência e d’Ele só podemos falar por analogia com aquilo que conhecemos.

Novamente recorrendo a Platão, Agostinho incorpora o mundo das aparências e o mundo das ideias ao pensamento e à mística cristãos.

Deus está fora do tempo, é sempre presente; o mundo foi criado junto com o tempo e não no tempo - antes do mundo ser criado, não havia tempo. Deus é eterno, presente, fora do tempo. Antes de Agostinho, Deus era visto como um organizador do caos inicial. Bem diversa é a doutrina cristã do filósofo, para quem Deus é o criador de todos os seres, a partir do nada e como consequência do seu amor infinito.   

Agostinho também contesta o maniqueísmo (doutrina de origem persa, segundo a qual o universo foi criado e é regido pela luta entre dois princípios antagônicos com a mesma força: Deus, o bem absoluto e o Demônio, o mal absoluto).

FELICIDADE
BOÉCIO SEVERINO: Para tratar da felicidade em Boécio, presente na obra “A Consolação da Filosofia”, é preciso descrever o contexto porque ela foi escrita. O autor do livro, Boécio, nasceu em Roma no ano de 480 d.C. da velha estirpe dos Anicius, descendentes de dois papas e dois imperadores. Foi um brilhante estadista nomeado cônsul e elevado a chefe do governo e dos serviços da corte pelo rei ostrogodo Teodorico o Grande. Este mesmo rei, dando crédito a uma intriga política, mandou prender Boécio, confiscar seus bens e executá-lo cruelmente em Pavia, no ano de 524 d.C. Em cativeiro, o filósofo escreveu a obra “A Consolação da Filosofia” durante um momento muito difícil de sua vida. Desafortunado, sozinho e sofrendo torturas terríveis ele encontra alívio e consolo na filosofia. Segundo a narrativa do livro, aparece-lhe uma “mulher que inspirava respeito pelo seu porte: seus olhos estavam em flamas e revelavam uma clarividência sobre-humana, suas feições tinham cores vívidas e delas emanava uma força inexaurível” (BOÉCIO. 1998, p.04). Esta, a quem o filósofo descreve com tanto ardor, é a personificação da Filosofia que viera ao cativeiro para “curar o doente” (BOÉCIO. 1998, p.05), ele próprio.

Um dos temas abordados na narrativa é acerca da verdadeira essência da felicidade, esta a quem “todos os mortais não medem esforços para encontrar” (BOÉCIO. 1998, p.55). Segundo Boécio, “a felicidade é um estado de perfeição, pelo fato de reunir em si mesma todos os bens” (BOÉCIO. 1998, p.55), e os homens têm em si um desejo inato de descobrir o bem verdadeiro, mas acabam por se iludirem com diversos falsos bens por ele apresentados no livro.

De acordo com o filósofo romano, os bens materiais e as riquezas, de fato proporcionam aos ricos enorme conforto e saúde para o corpo. Mas, com efeito, não suprem as necessidades do espírito. Um rico, por mais que o seja, não terá seu espírito livre de tormentos e inquietações pelo simples fato de possuir ouro. Engana-se o que busca felicidade por este caminho, afinal a felicidade verdadeira não pode ser algo susceptível ao roubo. “A angústia não cessará enquanto ele viver, e com a sua morte seus bens inconstantes o abandonarão” (BOÉCIO. 1998, p.61).

Outros pensam que a felicidade está para quem assume altos cargos, possuem títulos honrosos. Certamente, títulos não possuem qualquer poder em si mesmo, não são capazes de distinguir os homens onde quer que fossem, restringem-se as culturas de onde a honra lhe é concedida. O mesmo ocorre ao poder, tão vulnerável e invejável. “Ó raro poder que não consegue nem conservar-se a si mesmo” (BOÉCIO. 1998, p.64).

Há os que acreditam que a fama e os prazeres sensuais proporcionam a verdadeira felicidade. É, portanto, mais um engano pensar que a felicidade está para os que saciam vícios e paixões e esquecem do próprio espírito. “Tudo isso tem o prazer: Ele excita os que desfrutam e, como um enxame de abelhas, uma vez propiciado o doce mel, desaparece, e fere os corações com as picadas deixadas na doçura.” (BOÉCIO. 1998, p. 68).

Nesta narrativa, segundo o filósofo, a felicidade não está em apenas ser rico, possuir honra, ter fama ou saciar os prazeres. “Vejo claramente que não se pode encontrar a independência nas riquezas, nem o poder no exercício das magistraturas, nem o reconhecimento público nas funções honoríficas, nem a celebridade na glória e tampouco o contentamento nos prazeres” (BOÉCIO. 1998, p.71). Essas coisas terrenas, tomadas isoladamente, aparentam reunir todos os bens, quando são na verdade “aparentes felicidades ou bens imperfeitos e não o verdadeiro e perfeito bem“ (BOÉCIO. 1998, p.74).


BOÉCIO DE DÁCIA: Todas as naturezas têm um fim máximo, em todas as naturezas estão presentes as quatro causas aristotélicas. O fim máximo de qualquer natureza é quando realiza aquilo que lhe é superior. O homem realiza-se quando atinge o seu fim máximo. O bem superior possível ao homem é a felicidade e esta é alcançada nesta vida através da filosofia e não é necessário mais nada para além da filosofia. A forma superior que há no homem é a inteligência, ou seja, o intelecto. A máxima felicidade possível ao homem é o pensamento, a especulação, a filosofia. O filosofo mais do que qualquer outro homem, está apto a conseguir a felicidade e alcança-a através da filosofia e não através da teologia.
TOMÁS DE AQUINO: Tudo o que é aspira por natureza à auto-conservação e perfeição, logo, o fim último do ser é a sua própria perfeição, i.e., a realização melhor possível de seu ser, de sua natureza. Se realizar o próprio ser é a expressão ontológica do fim último, a expressão ética seria a realização do supremo bem. Segundo Aristóteles, o bem é aquilo que todos apetecem. Ora, se a felicidade é o fim ao qual tende o apetite natural de todo ser vivo, então o fim último, o bem supremo, será a própria felicidade. Segundo Tomás, “o princípio primeiro no operativo, do que existe como razão prática, é o fim último. Mas o fim último da vida humana é a felicidade ou a beatitude (Suma Theol., II, 1, p. 90)”. Logo, temos que, para Tomás, perfeição, beatitude e felicidade coincidem, ou seja, são todos o bem supremo, o fim último. Em outros termos, podemos entender que o principio primeiro no operativo, i.e., eficiente, a causa primeira de nossa ação é o fim último da razão prática. O que conclui em fazer, assim o conclui a razão prática tendo em vista a felicidade; justamente tal conclusão é o início da ação, portanto, princípio motor da ação.

Todavia, a inclinação do homem para a felicidade não se realiza por completo nas coisas criadas, pois nelas se encontra apenas uma parte do bem. O conjunto de todos os bens se encontra em Deus, que acalma por completo esse anseio por ser feliz do homem. Deus, o bem perfeito acalma o apetite, pois não há mais nada além a desejar. Logo, o bem universal não se encontra em nada criado, mas apenas em Deus. E todos aqueles que se esforçaram para serem virtuosos, são gratificados com um sinal: a visão santificante de Deus, considerada como o fim transcendente da perfeição. Só os pecadores não podem ter tal visão. Assim, temos, por um lado, os beatos e, por outro, os maus. Os bons triunfam sobre os maus eternamente. Ou são gratificados com a bem-aventurança os bons, ou são condenados eternamente os maus. Desse modo, a bem-aventurança e a condenação eterna constituem o fim transcendente de ordem ética. Enfim, a única coisa que pode separar o homem de Deus definitivamente é o pecado mortal, e não os pecados mais leves, que apenas desviam o homem da direção fundamental de sua inspiração a Deus. Nas palavras de Tomás: “Assim como há uma vontade nos homens, assim há uma inclinação natural nas coisas naturais. Se, pois, de alguma coisa natural finda sua inclinação ao fim, não se pode, em absoluto, alcançar este fim; assim como um corpo pesado, se por corrupção perder sua gravidade e se converter em leve, não chegaria ao termo médio; mas se fora impedido em seu movimento, de modo que permaneça a sua inclinação ao fim, uma vez suprido o impedimento, ele chegará ao seu fim. E aquele que comete o pecado mortal, a inclinação da vontade se separa totalmente do fim último; enquanto que aquele que comete um pecado venial, nele permanece a intenção dirigida ao fim, mas de certo modo se encontra impedida, pelo fato de que se aproxima mais do que é devido as coisas que tendem para o fim. Portanto, aquele que comete pecado mortal, merece a pena de ser excluído em absoluto da consecução ao fim; enquanto que quem comete pecado venial, merece sofrer alguma dificuldade antes de chegar ao fim (C. Gentiles, III, c. 143)”.


AVERRÓIS: Árabe de Espanha, coloca Aristóteles acima de todos os filósofos, a sua ambição era comentar bem Aristóteles. Foi o pai da teoria da “dupla verdade”, isto é, uma verdade filosófica, de acordo com a razão, que a alma é corruptível; e o mundo é eterno e uma verdade religiosa, de acordo com a fé, que a alma é imortal e o mundo é criado. No entanto, os averroístas, consideram que a verdade é uma coisa e que a filosofia é uma coisa totalmente diferente. Entre estas não existe qualquer tipo de conflito porque não há relação entre a filosofia e a fé. Averróis esteve na origem do grande debate que incidiu sobre a unicidade ou a pluralidade do intelecto humano.


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