Trabalho e Habitus: um diálogo crítico entre os “jovens” Lukács e Bourdieu



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Trabalho e Habitus: um diálogo crítico entre os “jovens” Lukács e Bourdieu
Tábata Berg - Brasil

Instituição: Unicamp (Universidade Estadual de Campinas)

Resumo:
Este trabalho tem por pretensão estabelecer um diálogo crítico entre os textos de “juventude” de György Lukács e Pierre Bourdieu, ressaltando que, ao partirmos de um recorte temporal entre “juventude” e “maturidade”, o fazemos enquanto uma divisão exclusivamente geracional a ser utilizada como recurso método-analítico. Logo, este artigo não tem qualquer pretensão em defender uma separação substantiva e radical entre as obras nesses recortes temporais – capaz de fundar uma oposição: jovem X velho. Ao contrário, defendemos uma relação genética entre as etapas, ainda que com rupturas e mudanças qualitativas fundamentais. Elencamos, para tanto, duas categorias – hipótese levantada por este trabalho – que, a nosso ver, concentram a questão do lugar da subjetividade na teoria social, ou, para começarmos a apontar os pressupostos que perpassam nossa pesquisa, a relação entre a subjetividade (consciência) e objetividade, do ponto de vista de uma ontologia materialista do ser social. São elas: trabalho e habitus
Introdução: Elementos preliminares para um possível diálogo entre os “jovens” Lukács e Bourdieu.
Esse artigo apresenta alguns dos resultados de nossa dissertação de mestrado A gênese das categorias trabalho e habitus: pistas ontológicas apreendidas do diálogo entre os “jovens” Lukács e Bourdieu. A qual se debruçou sobre as obras de “juventude” de György Lukács e Pierre Bourdieu com o intuito de aprender a gênese das possíveis categorias trabalho e habitus.

György Lukács e Pierre Bourdieu são dois pensadores fundamentalmente diferentes, desenvolveram teorias sociais singulares e, em grande medida, opostas, vivenciaram momentos distintos tanto da história quanto do pensamento social. Lukács escrevia sua última obra, enquanto Bourdieu esboçava seus primeiros estudos. No entanto tiveram proximidades biográficas e teóricas. Se debruçaram sobre algumas questões e inquietações muito próximas. A razão determinante para elegermos os dois autores é: ambos enfrentaram com maestria a questão da subjetividade – cada um ao seu modo –, dando-lhe centralidade sem, com isso, conferir-lhe autonomia absoluta.

Propomos um diálogo crítico por duas razões. A primeira, pois não temos a intenção de reduzir um autor ao outro, nem utilizar uma das teorias sociais como fundamento à demolição da outra, mas, sim, partir de uma dupla leitura: imanente e transcendente. Isto é, de uma leitura que pretende tanto apreender e apontar a lógica, a metodologia e as teorias específicas intrínsecas às suas obras, quanto as incorporar, seletivamente, a partir de uma perspectiva própria, de um olhar externo às suas epistemologias, de maneira antropofágica. A segunda se deve ao caráter normativo desta proposta.

Elencamos, para tanto, duas categorias: trabalho e habitus. Tomamos como ponto de partida não as categorias trabalho e habitus plenamente desenvolvidas, mas os esboços de “juventude” de Lukács e Bourdieu que nelas culminaram, nomeadamente, as categorias práxis e mediação, tal como foram construídas pelo “jovem” Lukács em História e Consciência de Classe, e a relação entre trabalho e consciência, construída pelo “jovem” Bourdieu nos textos sobre a Argélia. Optamos pela ontogênese dessas categorias, porque esta nos possibilita reconstruir os elementos e questões fundantes que podem ter sido, em seus desenvolvimentos, recalcados – de modo a evitar o que Bourdieu na maturidade definirá por um dos fundamentos dos erros escolásticos: a anamnese da gênese (BOURDIEU, 2007/1997. p. 139)–, mas que podem contribuir para a apreensão das pistas ontológicas que lhes são intrínsecas.

O elemento comum tanto ao habitus, quanto ao trabalho que é o centro dos interesses desta pesquisa é a categoria consciência. Partimos da definição marxiana de consciência, isto é, uma consciência prática ou consciência da práxis “Desde o início, portanto, a consciência já é um produto social e continuará sendo enquanto existirem homens” (MARX, 1846/ 2007, p. 35). Assim, trazer a consciência para o centro das determinações objetivas não é trazê-la enquanto consciência transcendental e contemplativa, capaz de apreender de fora a totalidade dessas determinações, não é a consciência de Descartes do “Cogito ergo sum” – segundo Marx, possível somente a partir da divisão entre trabalho material e espiritual. É a consciência imediata e efetiva, no entanto, ativa e criadora. Profundamente imbricada aos momentos de (não) consciência. Ao mesmo tempo, apreendemos ser a consciência o elemento comum às gêneses das categorias trabalho e habitus empreendidas pelos “jovens” Lukács e Bourdieu. Vejamos como o “jovem” Lukács confere centralidade à consciência em seus textos de “juventude”:

E é somente nesse caso, quando “o verdadeiro [apreendido] não apenas como substância, mas também como sujeito”; quando o sujeito (a consciência, o pensamento) é simultaneamente, produtor e produto do processo dialético; quando, como resultado, o sujeito se move ao mesmo tempo num mundo que ele mesmo criou e do qual é a figura consciente, mundo que se lhe impõe, todavia em plena objetividade, somente então o problema da dialética e da supressão da antítese entre o sujeito e o objeto, pensamento e ser, liberdade e necessidade etc. pode ser considerado como resolvido. (2003, p. 297)


E também o “jovem” Bourdieu:
A consciência do desemprego estrutural pode inspirar as condutas e determinar as opiniões sem aparecer claramente aos espíritos que ela assombra e sem alcançar formular-se explicitamente. E isso, especialmente em relação às categorias mais desfavorecidas, o subproletariado das cidades e os camponeses proletarizados. Também, antes de descrever as formas e a degradação da consciência do desemprego (e da consciência da dominação colonial que lhe é solidária), trata-se de determinar como, implícita ou explícita, ela dirige as condutas e anima os pensamentos. (1963, p. 268. Grifos nossos. Tradução nossa).



Ambos percebem esse caráter ativo, mediador e, por isso, determinante, que tem a consciência em relação às práticas, sempre em referência às condições objetivas.

Agora, traremos brevemente alguns elementos dessa indução.


  1. O “jovem Lukács” A descoberta das categorias práxis e mediação: um esboço ontogenético da categoria trabalho?

No caso do “jovem” Lukács, analisamos as categorias práxis e mediação. De modo esparso e às vezes incoerente ele trilha um caminho analítico da noção de práxis revolucionária à categoria mediação. E esse caminho é, tal como apontou nossa pesquisa, por um lado repleto de antinomias, por outro, é possível apreender pistas ontológicas que apontam para a categoria trabalho.

Lukács extrai a noção de práxis do diálogo com o debate, segundo ele, central, que perpassa a filosofia moderna: o debate acerca da dualidade e oposição entre forma e conteúdo. Ele defende, incisivamente, que a dualidade opositiva entre forma e conteúdo na filosofia moderna se configura enquanto tal por sua gênese dar-se no âmbito da economia política; ter sua origem na ascensão do modo de produção capitalista. A práxis só pode ser verdadeiramente deduzida e compreendida como princípio transformador quando o irracionalismo inerente ao conteúdo e a hegemonia formalista forem suprassumidos. Em suma, quando o conteúdo não mais for percebido por maculador da forma, e esta, como categoria pura, atemporal e estática. Em suas palavras:

O princípio da prática como princípio da filosofia só é encontrado realmente, portanto, quando se indica ao mesmo tempo um conceito de forma, cuja validade não tenha mais como fundamento e condição metodológica essa pureza em relação a toda determinação do conteúdo, essa pura racionalidade. O princípio da prática, enquanto princípio de transformação da realidade deve então ser talhado na medida do substrato material e concreto da ação, para poder agir sobre ele quando entrar em vigor. (LUKÁCS, 1978/2003p. 267. Cotejamento com o original).
Ele chega a essa conclusão tendo como principais interlocutores Kant e Hegel. O “jovem” Lukács abre o debate reproduzindo o prefácio de Kant à Crítica da Razão Pura:

“Até agora, admitiu-se que todo o nosso conhecimento deveria orientar-se de acordo com os objetos [..] Tentemos, pois, por um momento, ver se não progrediríamos melhor nas tarefas da metafísica, admitindo que os objetos devem orientar-se de acordo com o nosso conhecimento” (2003. p. 241).

E completa:

“Em outros termos a filosofia moderna coloca-se o seguinte problema: não mais aceitar o mundo como algo que surgiu independentemente do sujeito cognoscitivo (por exemplo, como algo criado por Deus), mas concebê-lo, antes como o próprio produto do sujeito. (LUKÁCS, 1978/2003p. 241. Cotejamento com o original)


A apropriação desta citação é sintomática; já que ela expressa o lugar privilegiado que Lukács outorga ao sujeito – consciência – em seu projeto. Ele demonstra, no decorrer de sua argumentação, os descaminhos dessa hipérbole do sujeito cognoscitivo que culminará na impossibilidade efetiva do conhecimento. Todavia, evidencia, também, que tais descaminhos não são decorrentes da supervalorização do sujeito que produz o objeto, mas, na verdade, da sua desefetivação em relação a este objeto; pela ascensão de um sujeito contemplativo. Isso porque, o sujeito é colocado no centro da compreensão da totalidade, mas o objeto não pode ser produzido e nem conhecido em sua realidade efetiva. A produção e o conhecimento desse objeto assumem uma fórmula abstrata; uma fórmula aos moldes da geometria e matemática. Assim, em uma piscadela, o sujeito percebido pela filosofia moderna enquanto produtor e conhecedor se transforma em espectador – em sujeito de contemplação – de formas concatenadas por sistemas, as quais está impossibilitado, de antemão, de apreender o conteúdo e, deste modo, agir sobre ele de forma ativa. Ele assume, perante a filosofia moderna, um caráter contemplativo. O debate lukacsiano a respeito da questão da coisa em si kantiana é exemplar neste sentido. Na dissertação entramos nos meandros da desconstrução que o “jovem” Lukács faz da ideia de impossibilidade de conhecimento da coisa em si, essa é uma desconstrução fundamental aqui faremos só a menção. Com a crítica à questão da coisa em si, surge (negativamente) a categoria práxis na construção do pensamento lukacsiano. A atividade transcendental enquanto práxis negativa é o coroamento da antinomia própria da condição burguesa 1.

De acordo com Lukács, é Hegel quem concebe um método radicalmente novo capaz de romper com tal contradição. E foi, portanto, a partir da incorporação do sistema e método hegeliano, feita por Lukács, que mantivemos o debate acerca da construção da categoria práxis. Com Hegel, surge uma nova relação entre forma e conteúdo. A forma não é mais, como em Kant, percebida em sua pureza, atemporalidade e estaticidade, mas só pode ser compreendida como determinidade [bestimmtheit] do conteúdo, determinidade que só se torna tal a partir da apropriação realizada pelo pensamento carente [Bedürfnis]2 por conhecer o conjunto de determinações que o constitui. Forma [Form] e conteúdo [Inhalt]3,, portanto, obrigatoriamente se referenciam e se modificam mutuamente.

Lukács, contudo, incorpora à sua construção da categoria práxis, mais especificamente à práxis revolucionária, a questão do sujeito-objeto idêntico4. O caráter mitológico de Hegel consistiria no fato deste não ter apreendido o sujeito histórico real que incorporaria tal identidade, por tê-lo identificado em formas abstratas tais como “o espírito do povo”. Assim, sua compreensão de práxis, ao mesmo tempo em que desvelou as antinomias presentes na filosofia moderna, apontando, assim, os avanços e os limites destas para a compreensão do verdadeiro “princípio da prática”, também as reproduziu em sua própria percepção. Em nossa dissertação reconstruímos duas das que consideramos ser suas principais antinomias (percebida pelo próprio Lukács, em seu Prefácio de 67, como problemáticas), novamente só faremos menção: 1) A tipificação com status de categoria enquanto formas de ser. 2) A identidade do sujeito/objeto intrínseca à centralidade do caráter primário da categoria mediação adquire em seu constructo.

Assim, a práxis enquanto práxis revolucionária permanece eivada por essa tensão entre forma e conteúdo, a qual o “jovem” Lukács só pôde diluir a partir das tipificações. Logo, ainda que sua construção seja perpassada por pistas e intuições cujos fundamentos são genuinamente ontológicos, ele não pôde radicalizá-las em suas potencialidades transformadoras, como práxis verdadeiramente revolucionária. É na tensão da práxis revolucionária com a categoria mediação que percebemos o núcleo da ontogênese da categoria trabalho. Vejamos a citação:

Dito de maneira mais concreta: a realidade objetiva do ser social é, em seu imediatismo, “a mesma” para o proletariado e para a burguesia. Mas isso não impede que as categorias específicas da mediação, pelas quais as duas classes elevam esse imediatismo à consciência e a realidade imediata torna-se para ambas a verdadeira realidade objetiva, sejam fundamentalmente diferentes, como consequência da diversidade de situação das duas classes no “mesmo” processo econômico. (Idem. p. 310. Cotejamento na edição Alemã de 1968).
Esse trecho nos ajuda a dar os primeiros passos em direção à reconstrução da categoria mediação no “jovem” Lukács. É somente através das categorias específicas da mediação que a consciência pode apreender, para além do imediatismo, a realidade objetiva.

Queremos enumerar três importantes pistas, presentes nesta citação, que apontam para o caráter ontológico desta categoria no “jovem” Lukács. São elas: 1) A realidade objetiva [objektiven Wirklichkeit], de antemão, tem um caráter imediato. 2) O caráter imediato da realidade objetiva só pode ser superado pelas categorias de mediação. 3) As categorias de mediação são inerentes ao ser social, e, portanto, ao ser social das classes, logo, estas são “formas de existência”.

Analisamos em nossa dissertação as três pistas. Aqui, apontaremos alguns elementos das duas primeiras e faremos apenas menção à terceira pista. Lukács aponta para o caráter imediato da realidade objetiva, em um diálogo explícito com Hegel, para o qual a simples identidade com as determinações do ser se apresenta como algo exterior, “inessencial”, mas é a partir da incorporação da teoria marxiana que a categoria mediação pode ser compreendida pelo “jovem” Lukács em sua radicalidade. Podemos deduzir, por conseguinte, que as determinações do ser, por si só, isto é, sem as mediações, são sempre determinações imediatas, ou, nas palavras de Lukács na “maturidade”: determinações “mudas” e “causais”. Elas se apresentam como inessenciais, já que sua essência só pode ser apreendida por meio do caráter ativo das “categorias específicas da mediação”. Vejamos esse elemento, de um outro ponto de vista, na seguinte citação marxiana sobre o processo de trabalho:

Uma máquina que não serve no processo de trabalho é inútil. Além disso, elas se tornam vítimas das forças destruidoras do metabolismo natural. [...] O trabalho vivo tem de apoderar-se dessas coisas e despertá-las do mundo dos mortos, convertê-las de valores de uso possíveis em valores de uso reais e efetivos. (MARX. Karl. O capital, Livro I. São Paulo: Boitempo, 2013. p. 260).


Traçando um paralelo entre as concepções presentes nas citações, podemos perceber uma forte similitude, assim, “O trabalho vivo tem de apoderar-se dessas coisas e despertá-las do mundo dos mortos”, enquanto na concepção do “jovem” Lukács, rompe com o caráter imediato da realidade objetiva. Ao estabelecermos tais similitudes, começamos a apreender as duas primeiras pistas ontológicas, geneticamente relacionadas, que a citação lukacsiana enseja: a existência de um polo (um âmbito) “morto”, exterior, inessencial, ou seja, o polo da realidade imediata, e de outro capaz de despertá-lo dos mortos, de apreender sua essência, de mediatizá-lo por meio das categorias específicas da mediação. O “jovem” Lukács construirá a relação entre esses dois polos (âmbitos) do ser a partir da relação entre imediatismo/mediação, uma forma particular de compreender a relação sujeito/objeto que perpassa os textos que compõem História e Consciência de Classe, tal como vimos apontando. Forma esta que aponta para a relação que será fundamental para o desenvolvimento posterior da categoria trabalho: a relação entre ser natural e ser social.

Contudo, é preciso ressaltar que o “jovem” Lukács não pôde radicalizar e compreender a gênese real, histórica e material dessa relação. Isso porque, a categoria mediação, assim como vimos ser a práxis, sustentou-se sobre contradições lógicas que o levaram a suprimir a especificidade da natureza sob a lógica do mundo social. Assim, ela é concebida somente enquanto uma categoria social, sendo suas determinações particulares ignoradas.

Na terceira pista – as categorias de mediação são inerentes ao ser social, e, portanto, ao ser social das classes, logo, estas são “formas de existência” – a qual não vamos desenvolver, mas deixaremos uma nota, Lukács estabelece uma relação genética entre práxis revolucionária, mediação e proletariado, conectando, portanto, ainda que de forma bastante abstrata, as pistas ontológicas esboçadas nas categorias práxis e mediação às condições de existência da classe que trabalha. Esse é um aspecto importante, porque, ainda que na maturidade Lukács avance radicalmente na apreensão ontológica da categoria trabalho, a explicitação dessa relação genética entre o aspecto ontológico do trabalho e o ser social da classe que trabalha não será tão explícita como no jovem Lukács.

E aqui, entro em alguns elementos apreendidos da análise indutiva da teoria do habitus.




  1. O “jovem” Bourdieu: Consciência e trabalho na gênese de uma categoria ontológica?

Pierre Bourdieu iniciou a construção de sua teoria do habitus a partir do trabalho etnográfico que realizou na Argélia, interessado particularmente nas revoltas a favor da independência argelina e de sua relação com o socialismo. Sua principal preocupação, nos textos com os quais estamos trabalhando, era compreender as condições econômico-sociais nas quais a consciência de classe poderia surgir como um elemento revolucionário; mais especificamente, se havia condições de possibilidade do subproletariado e o camponês proletarizado argelino constituir-se em sujeito revolucionário. Bourdieu estava analisando uma sociedade que, na década de 60, ainda era colônia francesa; a colonização foi fator determinante para a entrada da lógica capitalista numa sociedade, até então, pautada em uma economia tradicional. A relação entre a consciência, as práticas e as contradições objetivas específicas da lógica colonial será, portanto, o ponto de partida para reconstruirmos a gênese da possível categoria habitus. Vejamos a seguinte citação:

Tudo se passa como se as condições materiais de existência exercessem sua influência sobre as atitudes e, particularmente, sobre a atitude em relação ao tempo, ou seja, sobre a atitude econômica, pela mediação da percepção que tem os sujeitos. Em efeito, porque é circunscrita pela necessidade econômica e social, o campo dos possíveis varia de acordo com o campo de possibilidades efetivas. A atitude econômica de cada sujeito depende de suas condições materiais de existência, pela mediação do por vir objetivo do grupo do qual ele faz parte ou, mais precisamente, pela mediação da consciência, implícita ou explícita, que ele toma deste por vir objetivo. (BOURDIEU, Pierre. Travail et travailleurs en Algérie. Paris: Mounton & Co, 1963, p. 346 Tradução nossa).
Nela, Bourdieu estabelece a primazia das condições materiais de existência – condições econômicas e sociais – sobre a consciência (habitus) e as práticas. Em resumo: o habitus (em sua gênese) e, consequentemente, as práticas estão sempre, para Bourdieu, ancorados nas condições materiais de existência e só podem ser compreendidos em referência a elas. No entanto ele explicita que essa relação não pressupõe, de forma alguma, um reflexo mecânico, onde o habitus e as práticas seriam determinações diretas da condição objetiva. Esse caráter não mecânico só pode dar-se por meio da mediação ativa da consciência. Constituindo-se, assim, no elemento de mediação da relação sujeito e objeto.

Ressaltamos, todavia, que Bourdieu não adota, na totalidade de sua obra, a noção de sujeito; estando presente em seus textos de “juventude” (os quais tomamos como gênese da teoria do habitus), mas sendo abandonado na “maturidade” em detrimento da noção de agente. No entanto, a última é construída a partir do debate intenso com a relação sujeito/objeto, tal como foi empreendida por parte do pensamento filosófico.

É importante destacarmos, porém, uma vez que este é um aspecto central para compreendermos a categoria habitus (ainda hipoteticamente pensada como categoria) que a consciência – enquanto mediadora 5pode aparecer em sua forma não explícita: “a consciência da situação de classe pode ser também, sob outro ponto de vista, uma inconsciência dessa situação.” (1979, p. 133). Bourdieu estabelece, assim, uma relação genuinamente dialética entre as condições materiais de existência, consciência (habitus) e práticas, criando um primeiro esboço da categoria habitus. Vejamos o trecho a seguir:

A consciência do desemprego estrutural pode inspirar as condutas e determinar as opiniões sem aparecer claramente aos espíritos que ela assombra e sem alcançar formular-se explicitamente. E isso, especialmente em relação às categorias mais desfavorecidas, o subproletariado das cidades e os camponeses proletarizados. Também, antes de descrever as formas e a degradação da consciência do desemprego (e da consciência da dominação colonial que lhe é solidária), trata-se de determinar como, implícita ou explícita, ela dirige as condutas e anima os pensamentos. (1963, p. 268. Grifos nossos. Tradução nossa).


Nele, vemos o coroamento dessa relação: embora a consciência, especialmente em condições nas quais a necessidade material é imperativa – Bourdieu, como explicitado neste trecho, se refere ao subproletariado e camponeses proletarizados –, possa dar-se enquanto não consciência, ou seja, a consciência pode não explicitar-se enquanto tal, ela permanece tendo um papel ativo na determinação das práticas: “implícita ou explícita, ela dirige as condutas e anima os pensamentos”6. Percebemos, portanto, que a consciência é uma categoria central para a construção do habitus, mesmo que, posteriormente, ela encontre-se diluída em conceitos como, por exemplo, sentido prático 7.

É preciso esclarecer, contudo, que, para Bourdieu, a consciência só pode ser apreendida a partir do seu caráter prático e, portanto, material – este é um aspecto bastante próximo à noção de conhecimento prático do proletariado, no “jovem” Lukács. Esta é outra importante característica da gênese do habitus. Ele não é uma estrutura ideal, nem mesmo puramente mental; antes, encontra-se inscrito, assim como o caráter ativo da consciência que lhe é intrínseco, na objetividade dos corpos, das práticas. Ao compreender a consciência (habitus) enquanto mediadora entre a objetividade do mundo e a objetividade das práticas (objetividade do sujeito/agente), o autor tem por pretensão romper com a percepção dualista entre sujeito e objeto, matéria e espírito, forma e conteúdo, teoria e prática. Em resumo, desde sua gênese, o habitus tem por pretensão compreender a relação sujeito/objeto para além dos pares de oposição – culminando, por vezes, como já explicitado, na supressão total dessas dualidades. A citação a seguir expressa essa percepção do caráter prático da consciência. “Os trabalhadores tem uma justa percepção de sua situação objetiva e, consequentemente, das chances objetivas oferecidas aos indivíduos de sua condição, mesmo que eles não consigam formular em um discurso adequado, essa consciência se exprime sem equívoco na linguagem das condutas e das atitudes. (Idem. pp. 328 e 329. Tradução nossa).”

É sintomático que o “jovem” Bourdieu, para compreender o caráter mediador da consciência, tenha no trabalho o elemento concatenador. O trabalho é, para Bourdieu, o elemento objetivo – atividade real de produção e reprodução da vida dos homens – a partir do qual ele pode compreender o desdobrar dessa relação 8. Assim, “A sociedade tradicional tem o trabalho por uma função social” enquanto que “de acordo com a economia capitalista, o trabalho tem por função primária procurar um rendimento em dinheiro, e obedece, portanto, à lógica da produtividade e da rentabilidade”. Ele é este elemento real. A forma que adquire em cada sociedade expressa, objetivamente, essa relação.

Ao mesmo tempo, colocamos como hipótese que o trabalho é o elemento ativo a partir do qual a consciência (habitus) coloca-se enquanto mediadora, rompendo com o determinismo mecânico presente nas condições materiais de existência compreendida em seu caráter mudo e causal. Por isso, ele concentra uma tensão que será central para o desenvolvimento da teoria bourdiesiana, em particular, da teoria do habitus: é por ser determinado pelas condições materiais de existência e, também, elemento ativo desta que pode configurar-se – por meio da mediação da consciência (habitus) – de forma inventiva e ser modelo da prática, sem com isso ter autonomia completa em relação às condições de sua gênese.

No caso dos trabalhadores argelinos, o trabalho pôde abrigar e ser modelo de “duas leituras totalmente diferentes”. Leitura ambígua que os possibilitou sobreviver ativamente à arbitrariedade e ambiguidade que não está, geneticamente, nas suas disposições e práticas:“não está na apreensão do objeto”; mas nas condições objetivas impostas pela entrada do capitalismo – a partir do colonialismo – em uma sociedade tradicional: “ela está no objeto mesmo”. De tal modo que “para apreender adequadamente uma realidade objetivamente contraditória deve-se recorrer a duas grades contraditórias”9.
Considerações finais. Trabalho e habitus, possíveis categorias geneticamente ontológicas?

Temos dirigido nossos esforços analíticos para a reconstrução ontogenética, do ponto de vista de uma gênese conceitual, das potenciais categorias trabalho e habitus elaboradas pelos respectivos autores – György Lukács e Pierre Bourdieu.

Ressaltamos, mais uma vez, duas questões profundamente imbricadas que possibilitaram o diálogo aqui estabelecido entre os dois autores, bem como, uma preliminar apreensão ontológica da gênese de suas pretensas categorias. Em primeiro lugar, a centralidade da relação sujeito/objeto, na qual, para ambos os autores, a consciência ocupa uma posição ativa, contudo, determinada pela objetividade. Em segundo, a importância dessa relação dialética entre consciência ativa e objetividade determinante/derterminada à apreensão da especificidade dos trabalhadores enquanto classe; seja na percepção revolucionária do proletariado, em Lukács, seja no estudo etnográfico dos trabalhadores argelinos, realizado por Bourdieu.

Concluímos, parcialmente, portanto: é principalmente por estarem fundamentadas sobre essa relação dialética entre o “fazer história” e estar determinado pelas condições materiais de existência; isto é, por se fundamentarem sobre a relação dialética entre o caráter determinado e ativo da consciência, que percebemos fortes indícios ontológicos na gênese conceitual de trabalho (por meio de práxis e mediação) no “jovem” Lukács e de habitus (por meio da relação entre trabalho e consciência) no “jovem” Bourdieu.


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1 Esse aspecto da crítica lukacsiana à questão da coisa em si em Kant nos permite apontar, previamente, um importante diálogo com Pierre Bourdieu. Veremos que os elementos de conexão que nos impulsionaram a estabelecer tal diálogo são formulados ainda na gênese da teoria do habitus, contudo, a crítica à pureza das formas kantianas – da qual os autores compartilham – encontra seu apogeu nos textos de “maturidade” do autor, nos quais a teoria do habitus encontra uma formulação mais acabada. Lukács, como estamos vendo, constrói sua concepção de práxis através da suprassunção da questão da coisa em si kantiana, buscando superar o caráter meramente contemplativo que o sujeito assume quando a relação forma/conteúdo é perpassada, por um lado, pela pureza da forma, por outro pela incognoscibilidade do conteúdo. Bourdieu, por sua vez, consolida a teoria do habitus fazendo uma dura crítica à noção de estética pura kantiana. Ele demonstra que a apropriação desta noção pelo discurso artístico/cultural legítimo, não só consagra a concepção de sujeito contemplativo (como demonstra o “jovem” Lukács), como é transformada em instrumento de dominação simbólica, legitimando e perpetuando uma forma específica de dominação material. Façamos uma breve incursão pela crítica bourdiesiana. Vejamos a seguinte citação: “Segundo a teoria estética, o desprendimento e o desinteresse constituíram a única maneira de reconhecer a obra de arte pelo que ela é, ou seja, autônoma, selbständig; ao contrário a ‘estética’ popular ignora ou rejeita a recusa da adesão ‘fácil’ e dos abandonos ‘vulgares’ [...] ela (a estética popular) apresenta-se como o exato oposto da estética kantiana [...] a estética pura enraíza-se em uma ética ou, melhor ainda, no ethos do distanciamento eletivo às necessidades do mundo natural e social [...] a disposição estética como princípio de aplicação universal, leva ao limite a denegação burguesa do mundo social. Compreende-se que o desprendimento do olhar puro não possa ser dissociado de uma disposição geral em relação ao mundo que é produto paradoxal do condicionamento exercido por necessidades econômicas negativas [...]” (BOURDIEU, Pierre. A Distinção: crítica social do julgamento. São Paulo: EDUSP; Porto Agre Zouk, 2007/ 1979). Ao apropriar-se da estética pura de Kant, desmistifica Bourdieu, a teoria estética ignora que tanto as formas artísticas (as obras de arte) como os sujeitos que se apropriam dela estão sempre em referência a um conteúdo histórico, especificamente, a uma determinada condição de classe. Assim, o “olhar puro” é uma construção histórica – uma relação particular entre forma e conteúdo – e não uma forma atemporal pura. É uma construção burguesa, determinada por sua condição específica de classe, que, ao ascender como a única forma legítima de produção/apropriação artística, condena toda e qualquer outra forma à barbárie. Com a estética burguesa, o olhar contemplativo – o sujeito contemplativo – ascende como o único legítimo. Explicitando as condições nas quais essa legitimidade é produzida e desmistificando seu caráter naturalizado, Bourdieu consolida sua teoria do habitus. Vejamos como ele define habitus: “estrutura estruturante que organiza as práticas e a percepção das práticas, o habitus é também estrutura estruturada: o princípio de divisão em classes lógicas que organiza a percepção do mundo é, por sua vez, o produto da incorporação da divisão em classes sociais.” (idem, p.164). Percebemos nessa passagem, para além das heranças estruturalistas (das quais tratamos em nossa dissertação), uma importante pista ontológica na definição de habitus, e que em muito dialoga com a noção de práxis no jovem Lukács: o habitus possibilita uma apreensão gnosiológica do mundo (conhecimento e classificação do mundo), contudo, essa forma específica de conhecer o mundo é condicionada por condições materiais de existências também específicas, assim, todo sistema classificatório, gnosiológico, tem uma ontogênese real, histórica e material.

Sendo assim, o “olhar puro”, tal como o “sujeito contemplativo”, não pode ser verdadeiramente apreendido a partir de uma apreensão lógica, formal; mas somente a partir do desvelamento de suas fundamentações ontológicas. Neste caso, uma condição de classe que por se apropriar do trabalho de outra classe – a classe trabalhadora – só pode conceber o mundo (como mostra Lukács) a partir de uma perspectiva contemplativa. Na definição de habitus, assim como na definição de práxis, está o cerne da crítica ao logicismo kantiano. Voltaremos, ao longo deste trabalho, a falar das possibilidades críticas desse diálogo.




2 Hegel faz a distinção entre carência [Bedürfnis] e necessidade [Notwendigkeit], cuja primeira é refere a uma necessidade de primeira ordem, uma necessidade primária, e a segunda se refere a uma necessidade contingente.

3 Hegel utiliza dois termos para forma: Form e Gestalt. Gestalt está, intimamente, ligado ao conteúdo; todo objeto tem uma forma, uma Gestalt, que independe da apreensão pela consciência, enquanto Form – que é o termo que ele utiliza na citação – remete à forma abstrata, resultado do pensamento. Assim, a radicalidade em relação ao pensamento kantiano é ainda maior, para Hegel, não existe forma abstrata sem conteúdo.

4 Em seu prefácio de 1967, Lukács aponta essa incorporação do sujeito/objeto idêntico como “hegelianismo exacerbado”.

5 A mediação é uma categoria fundamental para o “jovem” Bourdieu, assim como vimos ser para Lukács em seus textos de juventude. Toda a sua teoria se funda a partir da busca pela mediação entre objetividade e subjetividade, contudo, queremos destacar, de antemão que Bourdieu não compreende sujeito/objeto, subjetividade/objetividade como complexos distintos de um todo, tal como compreendeu Lukács na “maturidade” através da categoria trabalho. Deste modo, ele tende a eliminar não somente sua oposição, mas sua dualidade – aproximando-se da concepção de sujeito/objeto idêntico no “jovem” Lukács, podendo culminar nas mesmas antinomias que este caiu e eliminando o aspecto ativo da mediação. A empreitada teórica bourdiesiana tem por princípio método-gnosiológico, explícito, a supressão destas dualidades. A mediação tende a adquirir, aqui, uma concepção particular. Se, por um lado, Bourdieu busca a objetividade da subjetividade, ao mesmo tempo em que ressalta os elementos subjetivos que compõem a objetividade das coisas – projeto que ele denominou, anos mais tarde, por “materialismo generalizado” (BOURDIEU, 2009/1980), e que não se opõe substancialmente ao projeto lukacsiano. Por outro, a distinção entre as perspectivas que se consolidaram no pensamento dois autores começa a se delinear na medida em que Bourdieu tende a sobrepor a noção de habitus como um mecanismo de mediação à noção de habitus como um elemento ativo de mediação. Ou seja, quando Bourdieu compreende o habitus enquanto um mecanismo que une e (in)distingue a objetividade dos corpos (do sujeito/agente) da objetividade das coisas – sendo esta última noção central para a hipótese que começamos a desenvolver neste trabalho. Vejamos que Bourdieu se aproxima demasiadamente da compreensão do sujeito/objeto idêntico no “jovem” Lukács. Ao tentar compreender a unidade entre objetividade e subjetividade, assim como Lukács na “juventude”, ele termina por eliminar a distinção entre esses dois âmbitos.A mediação, em Bourdieu, possui essa duplicidade: ao mesmo tempo em que ele amplia sua concepção por meio desta relação entre objetividade subjetiva e subjetividade objetiva, sua demasiada ampliação pode levar a mediação a ser percebida enquanto um mecanismo mudo, que transpassa tanto sujeito/agente quanto objeto. Em seus textos de juventude encontramos a gênese das duas concepções, tal como podemos apreender da citação: “ambiguidade não está na apreensão do objeto, ela está no objeto mesmo [...] para apreender adequadamente uma realidade objetivamente contraditória deve-se recorrer a duas grades contraditórias.”.


6 Essa relação entre ser a consciência categoria determinante do habitus e ao mesmo tempo tender a não explicitar-se como tal será muito importante para compreender o que estamos chamando por fetichismo do simbólico, isso porque ela possibilita apreendermos de forma objetiva a relação entre consciência/reificação, sem imputar aos sujeitos uma consciência autônoma ou, o contrário, percebê-los em sua cotidianidade a partir do tema da “inconsciência”.

7 Destacamos, insistemente, essa centralidade ontogenética. Porque tornou-se comum reconhecer na obra bourdiesiana uma certa praxiologia fundada na inconsciência e, portanto, na passividade do sujeito perante às estruturas, ou mesmo na ausência deste. Ainda que esta seja uma leitura possível de sua obra, não é a única possível. Essa leitura, que perpassa algumas das interpretações oficiais da obra de Bourdieu, teve consequências científicas e políticas aparentemente opostas, mas meritórias dessa anamnese da origem, para usarmos a expressão bourdiesiana. Em um extremo, houve uma apropriação do aparato conceitual ligado aos objetos “simbólicos” descolados da relação com a materialidade, mas fundada na inconsciência e na ausência do sujeito – muita inspirada na teoria dos jogos de Wittgenstein –, difundida em conceitos bourdiesianos tais como violência simbólica, bens simbólicos, doxa. Esta conferiu uma autonomia absoluta ao âmbito do simbólico, inexistente no conjunto da obra bourdiesiana, como consequência, a dominação simbólica e, portanto, a luta para superá-la, vem sendo tratada à revelia da luta contra a dominação econômica e à revelia do próprio dominado, imerso nas estruturas inconscientes. No outro extremo, uma leitura mais próxima ao estruturalismo – com o qual Bourdieu tem profundas ligações, às quais faremos referência ao longo deste trabalho, ainda que tenha o mérito de não desconsiderar o aspecto material da dominação, superestimou o tema da reprodução; eternizando as análises contextuais (por exemplo, a reprodução no sistema educacional), concebeu e disseminou uma noção de habitus baseada na imutabilidade e na inconsciência exacerbada, contribuindo para uma concepção que beira a bestialização da classe dominada.

8 Compartilhamos da perspectiva de um grupo de pesquisadores bourdiesianos que organizaram o Colóquio: Bourdieu et Travail (ocorrido entre os dias 13 e 14 de dezembro em Paris), para os quais Bourdieu, em especial o “jovem” Bourdieu traz importantes contribuições para uma sociologia do trabalho.

9 Em Bourdieu, de uma maneira diferente daquele que vimos em Lukács, mas com possibilidades de diálogo, o trabalho surge como elemento que concatena sujeito/objeto, determinismo/liberdade, etc., no qual a mediação, que desde o “jovem” Lukács tem centralidade explicativa na compreensão dessas relações, aparece aqui como elemento genético do habitus.



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