Raymond Williams (Introdução à Noção de Cultura) Raymond Williams



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Raymond Williams
(Introdução à Noção de Cultura) Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. London: Fontana, 1976, afirma que “culture is one of the two or three most complicated words in the English language”. O mesmo ocorre com a polissémica “cultura” na Língua Portuguesa. A problematização da noção de cultura é essencial para a compreensão do modo como as sociedades modernas funcionam e, assim, devemos reflectir sobre as diferentes formas como a palavra tem sido, e é ainda, utilizada.
(Definições Sociais de Cultura) Em The Long Revolution (1961), Raymond Williams esboça uma teoria da cultura que tenta ligar estas duas definições com a terceira: “A particular way of life, whether of a people, a period, a group or humanity in general”. Williams chama-lhe “uma definição social da cultura”:

Na definição de Raymond Williams, a cultura é um sistema de expressão de significados e ideias, não só através da arte e da aprendizagem escolar/académica, mas também através dos comportamentos normais do quotidiano comum.


Cultura- comportamento, valores tácitos na sociedade, senso-comum

    • Palmas;

    • Assobios;

    • Piscar de olho;

    • Aliança;

    • Formas de saudação e cumprimento;

    • Vestuário (traje académico, hábito, farda, luto, cerimónias);

    • Códigos comportamentais em diferentes espaços (sala de aula, café, concerto, cinema).

Para Williams, a análise cultural pretende identificar os significados que se exprimem não só na arte e no conhecimento, mas também no comportamento comum, nas estruturas familiares e nas instituições sociais, entre tantos outros factores.



Raymond Williams defende que o significado concedido aos objectos físicos e aos conceitos abstractos não é inerente, mas advém antes da forma como estes são utilizados por um determinado grupo ou sociedade, num certo momento e contexto.


    • Vestuário, acessórios e visual;

    • Símbolos de estatuto;

    • Moda;

    • Sexo;

    • Religião;

    • Moral;

    • Respeito;

    • Relação de gerações;

    • Família.


Raymond Williams, em The Long Revolution, desenvolve a ideia de que “a cultura é comum”, enquanto traça mais claramente o papel do investigador e do teórico da cultura. Não procura avaliar nem comparar, mas antes descobrir as ‘leis’ gerais actuantes. Contudo, para que tal seja possível, o grupo ou sociedade devem partilhar, por vezes tacitamente, certos valores e atitudes, que Williams designa por “estruturas de pensamento” (ou sentimento) (structures of feeling). Raymond Williams considera que são essas “estruturas de pensamento” que possibilitam a comunicação pois, se não partilhássemos certas formas comuns de compreender o mundo, seria muito difícil comunicar.
(Estudos da Tradução e Estudos Culturais) Os Estudos Culturais, tal como os entendemos actualmente, começaram no anos 60, com a publicação de uma série de textos da autoria de académicos britânicos, como The Uses of Literacy de Richard Hoggart (1957) e Culture and Society de Raymond Williams (1963). Hoggart fundou o Centro de Estudos Culturais Contemporâneos na Universidade de Birmingham, em 1964. Raymond Williams desafiou a forma como F. R. Leavis, entre outros académicos, usava o termo ‘cultura’ para descrever exclusivamente formas culturais ditas ‘elevadas’. Williams defendia que a noção de cultura não pode ignorar a cultura popular, que é a expressão das classes trabalhadoras. Williams e Hoggart viam a cultura como plurivocal e enquanto processo, como um conjunto mutável de signos, em vez de uma entidade única. Nos primeiros anos dos Estudos Culturais, procurou-se reavaliar a cultura oral e a cultura das classes populares, reclamando a palavra ‘cultura’ para um público de massas em vez de uma minoria de elite. Sob a liderança do sucessor de Hoggart, Stuart Hall, o Centro de Birmingham evoluiu para considerações de raça e de género e para o estudo das culturas ligadas à juventude.
Matthew Arnold
(Cultura e Civilização) “A busca da perfeição”, para Matthew Arnold, é uma cruzada moral, intelectual e espiritual, para que prevaleçam a razão e a vontade divina. As oportunidades de alcançar a perfeição, nesse sentido, não deverão restringir-se a uma minoria privilegiada, devendo estar também ao alcance das “massas rudes e desinteressadas da humanidade”. Na sociedade industrializada do século XIX, Arnold crê que é dever daqueles que já possuem “cultura” assegurar que esta seja transmitida às massas, que correm o perigo de – de outro modo – receber alimento espiritual inferior como, por exemplo, aquele que é veiculado pela “literatura popular comum”.

A noção de cultura de Arnold tem de ser entendida no contexto da sua época. Matthew Arnold, tal como outros pensadores britânicos do século XIX acreditava que a mecanização, a urbanização e o liberalismo económico iriam conduzir inevitavelmente à falência moral da sociedade, que acabaria por cair em anarquia. Para Arnold, ser culto significaria ter familiaridade com aquele conjunto de conhecimentos – filosofia, literatura, pintura, música – que classificava como sendo “o melhor”. Em Culture and Anarchy, a cultura, entendida como processo de humanização, confunde-se com os produtos através dos quais essa humanização será alcançada.

De acordo com o pensamento de Arnold, uma pessoa “culta” será instruída e versada em História, Literatura, Arte e Filosofia, sendo que tais conhecimentos a tornam mais civilizada e humana. A perspectiva de Arnold também restringe a cultura à instrução escolar/académica e às artes. Ou seja, a cultura erudita (‘elevada’) estabelece uma oposição com a cultura popular ou ‘de massas’. Poder-se-à estudar Shakespeare mas jamais um folhetim popular. As teses de Matthew Arnold acerca dos benefícios de certas formas de cultura tiveram grande influência nas políticas educativas do século XX e ainda persistem actualmente em muitas discussões acerca das formas de expressão cultural que a sociedade deverá valorizar e promover, geralmente associadas à chamada “cultura erudita”.
(Definições Sociais de Cultura) a definição de cultura de Matthew Arnold, enquanto “o que de melhor se sabe e pensa no mundo”, e apresenta a cultura como um fenómeno mais lato e inclusivo.
(Cultura de Massas, Cultura Popular e Folclore) Na sequência das teses de Arnold acerca da cultura, o debate em redor da questão da “cultura de massas” (sociedade de consumo) prolongou-se durante quase todo o século XX. Os meios de comunicação produziam produtos culturais para um mercado de consumidores em franca expansão, o que preocupou aqueles que acreditavam nos efeitos civilizadores da chamada cultura ‘elevada’ ou erudita.

Cultura- comportamento, valores tácitos na sociedade, senso-comum


    • Palmas;

    • Assobios;

    • Piscar de olho;

    • Aliança;

    • Formas de saudação e cumprimento;

    • Vestuário (traje académico, hábito, farda, luto, cerimónias);

    • Códigos comportamentais em diferentes espaços (sala de aula, café, concerto, cinema).

Isto rompe com a definição de cultura de Matthew Arnold, enquanto “o que de melhor se sabe e pensa no mundo”, e apresenta a cultura como um fenómeno mais lato e inclusivo.


(Identidades Pessoais, Identidades Colectivas) Para Mathew Arnold, os seres humanos, mais ou menos evoluídos, seriam iguais em todos os espaços e tempos, e a cultura, tal como ele a definia, tocaria uma qualquer essência humana transcendente, para lá das diferenças sociais, históricas e biológicas. Também defendia o liberalismo, pois acreditava que a educação e a cultura libertariam o potencial do indivíduo e que tal oportunidade deveria ser dada a todos, sem distinções sociais. Existem, na verdade, constrangimentos sociais e económicos externos que podem afectar uma pessoa “culta”, devido ao seu sexo, raça, proveniência social, deficiências, pressões familiares, carências económicas, entre outras condicionantes. A cultura, no sentido que Matthew Arnold lhe atribui, tem significados diferentes para grupos sociais diferentes. E não esqueçamos que não existe uma cultura, uma arte, um corpo de saber global, consensual e imutável, mas que a cultura evolui e diversifica-se no espaço e no tempo.
F.R. Leavis
(Cultura de Massas, Cultura Popular e Folclore) Para críticos culturais como os Leavis, o conceito de cultura implicava a distinção entre (verdadeira) cultura e cultura de massas, uma dicotomia na qual o segundo termo significava sempre uma forma de cultura inferior e sem qualquer fundamento intelectual, associada à influência nefasta das indústrias mediáticas dos Estados Unidos.
Dwight MacDonald
(Cultura de Massas, Cultura Popular e Folclore) No contexto histórico da segunda metade do século XX, o norte-americano Dwight MacDonald, em Mass Culture: The Popular Arts in America (1957), estabelece uma dicotomia passível de interpretação política, entre a cultura de massas e a chamada “folk art”, compreendida aqui como expressão genuína da cultura popular. Para aqueles que, como MacDonald, lamentavam o efeito manipulador da cultura produzida com intuitos comerciais, os indivíduos das modernas sociedades industrializadas eram considerados seres fragmentados, atomizados e alienados do sentido de comunidade que, em tempos, lhes conferira uma sensação de identidade e pertença:

Quase em simultâneo, em Portugal, assistia-se a uma estratégia de construção e utilização político-ideológica do chamado ‘folclore’, sinónimo de tradições populares e suas manifestações (do inglês folk – povo – com origem no termo germânico volk). Com efeito, o Estado Novo adoptou uma postura redentora e regeneradora da nação, assumindo a missão de resgatar a raça portuguesa do alegado decadentismo dos períodos liberal e republicano. A cultura popular e tradicional, idealizada na sua versão folclórica, seria a solução ideal para a reorganização da sociedade.

Para MacDonald, “a grande quantidade de pessoas incapazes de se exprimir enquanto seres humanos” parece condenada à “aceitação narcotizada da cultura de massas”.

MacDonald, por seu lado, parece ter pouca esperança em que as pessoas consigam resisitir ao papel de consumidores passivos dos todo-poderosos mass media, suas imagens e estereótipos.
Heloísa Paulo
(Cultura de Massas, Cultura Popular e Folclore) A valorização do artesanato e do traje popular, dos meios de transporte rudimentares, como o carro de bois, das tradições, realçam um determinado padrão de vida que não contrasta com as condições de subsistência que o próprio regime faculta às aldeias portuguesas de então. A edição desta obra é ricamente ilustrada e destina-se, ao contrário do que afirma a sua dedicatória, muito mais à elite culta, interessada em conhecer curiosidades sobre o “povo”, do que ao próprio “povo” ali retratado com cores e imagens simples e belas, Vida e Arte do Povo Português: uma visão da sociedade segundo a propaganda oficial do Estado Novo”.

Citado e contextualizado por Heloísa Paulo, o discurso de Ferro defende que existem, à data, dois tipos de povos:

(...) uns são os “povos materialistas”, “que se agitam no vácuo, que confundem levianamente revoluções com revolução” outros, no entanto, são povos religiosos, povos estóicos, que não se importam de sofrer desde que a grandeza exterior ou interior não sofra abalo, desde que o seu contorno físico no mapa do Mundo não se transforme numa linha pontuada, tremida, desde que a sua alma não passe fome. Estes, conclui, são os povos mais ricos, porque são aqueles que se alimentam de Infinito. Para o director do SPN, o povo português pertence à segunda classificação, Estado Novo e Propaganda em Portugal e no Brasil: o SPN/SNI e o DIP. Coimbra: Minerva, 1994.
António Ferro
(Cultura de Massas, Cultura Popular e Folclore) Os perigos do progresso e do bem-estar material, inimigos de uma indeterminada riqueza moral e histórica e alimento da alma nacional, encontram-se sintetizados no discurso de António Ferro, de 1939, aquando da entrega do Galo de Prata à “Aldeia mais Portuguesa de Portugal”.

O inimigo visado é a industrialização da arte popular, imagem metonímica dos “povos materialistas” de António Ferro. A arte é o povo e vice-versa e há que defender a todo o custo a pureza e a imutabilidade de ambos. As origens míticas espelhadas directamente na tradição ilustram “o sentido da lusitanidade, que é a própria e pura alma da Nação”. Defender esse território espiritual acaba por ser sinónimo de defesa do próprio território nacional, das fronteiras da alma lusitana. O determinismo étnico da cultura está em sintonia com as ideologias em voga na Europa na década de quarenta.


Richard Hoggart
(Cultura de Massas, Cultura Popular e Folclore) O debate teórico-político sobre a cultura popular tem um momento marcante no mesmo ano de 1957, em que o britânico Richard Hoggart publica The Uses of Literacy: Aspects of working-class life with special reference to publications and entertainnents, no qual defendia – numa perspectiva ainda próxima de Dwight MacDonald – que a classe trabalhadora urbana da sua infância estava a ser destruída pela cultura de massas norte-americana.

Contudo, Hoggart 1957 admite que, apesar da fragmentação da moderna vida urbana, as “pessoas sem tendências intelectuais” podem “tornar-se mais sábias à sua maneira / pelos seus próprios meios”, se se mantiverem a salvo das tentações da “cultura de massas”.

Apesar de Hoggart se preocupar com os possíveis efeitos nocivos da cultura de massas sobre a classe trabalhadora britânica, concede-lhe, porém, capacidade de discernimento e inteligência.
Hoggart defende que a classe trabalhadora urbana britânica desenvolveu formas culturais próprias, através das quais podia exprimir-se num determinado momento histórico (anos 30), e que essas formas estariam então (anos 50) em risco de desaparecer.

O trabalho de Richard Hoggart abriu caminho para futuros teóricos estudarem noções mais alargadas de cultura, que incluem tanto a cultura de massas como a cultura erudita. As ideias de todos estes teóricos já não são utilizadas em pleno, mas alguns traços subsistem ainda em muitos textos de carácter genérico, em certas instituições académicas conservadoras e na utilização corrente do termo ‘cultura’.


André Lefevere, Pierre Bourdieu e Susan Bassnett
(Cultura e Poder) Discurso e narrativa são termos muito próximos e, neste contexto, significam genericamente as histórias que contamos e ouvimos contar, os textos que circulam numa determinada cultura através da literatura, música, arte, mitos, provérbios, lugares-comuns, ficção popular, novelas e publicidade, entre outros meios. São estruturas narrativas simples e móveis, que André Lefevere analisa na sua teoria das grelhas textuais/culturais, baseada no pensamento de Pierre Bourdieu e seu conceito de ‘capital cultural’.

  • Ascensão social (mito de Cinderela);

  • ‘Bons’ vs. ‘maus’;

  • Ricos e pobres;

  • Descobrimentos;

  • Camões e Lusíadas;

  • Rainha Santa Isabel;

  • Padeira de Aljubarrota;

  • D. Sebastião;

  • Literariedade (o que é / não é Literatura).

Capital Cultural- tudo o que constitui a nossa cultura, o nosso ser individual.



Segundo Bassnett e Lefevere, “Introduction: Where are we in Translation Studies?”, Constructing Cultures, culturas como a francesa, a alemã e a inglesa (e a portuguesa, acrescentaríamos) utilizam grelhas textuais semelhantes, com ligeiras variações, pois são as grelhas que herdaram da antiguidade greco-romana, ao longo das vicissitudes comuns da história. Outras culturas, como a japonesa e a chinesa, têm grelhas textuais próprias e que não são comuns a outras culturas. Estas grelhas textuais parecem existir nas culturas a um nível mais profundo do que o da linguagem. Ou seja, as grelhas textuais são criadas pelo ser humano, são construções históricas e contingentes; não são eternas, imutáveis nem sequer “existiram desde sempre”. Parecem eternas – e isso acontece muitas vezes – só quando são interiorizadas pelos seres humanos de tal forma que lhes parecem naturais, inquestionáveis. Tal como a própria cultura.

(A Tradução como Acção Intercultural) à medida que a subjectividade global se define cada vez mais pela comunicação entre diferentes línguas e culturas, o mundo que emerge das economias em interacção parece ser, também ele, cada vez mais influenciado pelos processos de tradução. Se encararmos a tradução como uma forma de construção cultural, de acordo com o pensamento expresso por Susan Bassnett e André Lefevere ao longo de Constructing Cultures: Essays on Literary Translation, o estudo da tradução será também o estudo da interacção cultural, mais propriamente dos processos de socialização intercultural. Com efeito, a tradução é uma prática tanto cultural como linguística, com um enorme poder na construção das representações das culturas estrangeiras, ao mesmo tempo que constrói a subjectividade colectiva dos seus receptores.

Edward Said
(Cultura e Poder) Edward Said, filósofo Palestiniano, autor de Orientalismo: Representações Ocidentais do Oriente, escreveu que “as próprias nações são narrativas”, trad. Pedro Serras. Lisboa: Livros Cotovia, 2004 [1978]. O poder de narrar, ou de proibir outros de o fazer, a apropriação da cultura pelo poder, é muito importante para o estudo da cultura e do imperialismo e constitui uma das maiores ligações entre ambos. Como exemplos marcantes, encontramos a proibição/perseguição da língua e da cultura Basca durante o Franquismo ou das línguas e culturas Timorenses durante a ocupação pela Indonésia, bem como toda a máquina de controlo ideológico, censura e propaganda política actuante em Portugal durante o Estado Novo.

Apropriação da Cultura:

  • Mulheres, ao longo da história onde se focaliza a voz das mulheres;

  • Judeus;

  • Povos colonizados;

  • Escravos;

  • Católicos na Irlanda;

  • Arménios e Curdos na Turquia;

  • Dissidentes políticos em Cuba, China e URSS;

  • Índios norte-americanos;

  • Segregação racial e escravatura vs. land of freedom e melting pot nos EUA;

  • Maoris na Nova Zelândia e aborígenes australianos;

  • A cultura timorense durante a ocupação da Indonésia;

  • Censura e propaganda em Portugal durante o Estado Novo;~

  • A cultura basca no franquismo.

Karl Marx
(A Construção Social da Identidade) Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy. Reprinted in Marx/Engels: Selected Works in One Volume. London: Lawrence and Wishart, 1968 [1859], defendia que não é a consciência do homem que determina o seu ser mas, pelo contrário, é o seu ser social que determina a sua consciência (Séc. XIX, visão essencialista, ex: nasces preto, vives escravo, retirar o individualismo ao indivíduo, sem possibilidade de evolução. Preocupava-se com a relação entre o indivíduo e os modos de produção e intercâmbio material, procurando demonstrar que a consciência humana não pré-existe às circunstâncias e experiências reais da vida, mas é antes produzida por essas circunstâncias, numa visão materialista da sociedade. A possibilidade de acção, escolha e auto-determinação é sempre constrangida pelas estruturas sociais, isto é, os factores sociais têm impacto no nosso sentido de identidade numa grande variedade de formas complexas. Estamos aqui perante uma noção de construtivismo social, de aprendizagem das identidades sociais, entendidas como o conjunto de expectativas, direitos e obrigações normativos atribuídos aos indivíduos pela sociedade e cultura em que se inserem.
Construtivismo Social:

  • Género;

  • Rico/pobre;

  • Mãe e Pai;

  • Poderoso/fraco;

  • Raça;

  • Educação;

  • (In)Capacidade física;

  • Orientação sexual;

  • Pressão da imagem e dos media.


Lígia Amâncio
(A Construção Social da Identidade) Em Masculino e Feminino: A construção social da diferença, Porto: Afrontamento, 1994, a portuguesa Lígia Amâncio aplica a noção de construtivismo social das identidades às diferenças entre os sexos, orientada pela hipótese da assimetria simbólica, articulando o pensamento social sobre o masculino e o feminino com o comportamento efectivo de homens e mulheres na sociedade portuguesa. Nestes e noutros casos, a construção social das identidades relaciona-se com o código comportamental de cada cultura, uma espécie de ‘regulamento’ tácito inscrito naquilo que poderemos designar como ‘senso-comum’ (ideologia que actua no nosso quotidiano, que regulamenta os comportamentos dos programados) ou ‘usos e costumes’, que actuam como uma ideologia – por vezes extremamente repressiva – nas práticas e representações do quotidiano.

Louis Althusser
(A Construção Social da Identidade) Para Louis Althusser, filósofo Francês de origem argentina, a ideologia existe em todos os lugares-comuns do quotidiano, naquilo a que chamamos senso-comum, tanto quanto nos sistemas de pensamento religioso, político ou filosófico. Para Althusser, o sujeito não é o mesmo que o indivíduo, é uma categoria construída, produzida pela ideologia. Também o corpo, por exemplo, já não é simplesmente algo de meramente biológico. As pessoas experimentam e moldam o seu corpo também segundo estruturas e expectativas sociais. A necessidade de comer é algo biológico, mas a escolha daquilo que comemos é já produto de variantes sociais e culturais. A actual voga do culto do corpo e da imagem é um exemplo da ligação entre práticas culturais e identidade física.
James Clifford
(A Tradução como Acção Intercultural) James Clifford, em Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge and London: Harvard University Press, 1999 [1997], questiona a possibilidade de uma coerência narrativa global, quando a realidade histórica é na verdade uma série inacabada de encontros. Para citar, numa tradução livre, as questões colocadas por Clifford: que atitudes de sensatez, receptividade e auto-ironia conduzirão a uma compreensão não redutiva de outras línguas e culturas? Quais as condições para uma tradução séria, numa modernidade inter-relacionada mas não homogénea?

Conceitos tão abrangentes, comparativos e abertos como o da própria ‘interculturalidade’ são, parafraseando o pensamento de James Clifford, traduções construídas a partir de equivalências imperfeitas, que privilegiam determinados originais e destinam-se a audiências específicas. A viagem intercultural pode ser traduzida em múltiplas experiências, como a diáspora, a fronteira, a (e/i)migração, o turismo, a peregrinação ou o exílio. Porque as identidades não são fixas, porque os territórios culturais proporcionam encontros e diálogos complexos e difíceis, não existe uma solução de consenso nem de valor universal: existe apenas mais tradução.



O relativismo cultural e histórico argumenta que nunca poderemos captar as vivências e estruturas de pensamento de outros seres humanos ou de outros períodos históricos como se fossem as nossas próprias. No entanto, poderemos apreendê-las suficientemente bem, pelo menos tão bem como apreendemos qualquer coisa que nos é estranha, se as observarmos reflectindo sobre os preconceitos que estão, nesse momento, a interferir na nossa visão, sem tentar ignorar ou contornar a existência desses mesmos preconceitos.

Esta Babel, confusão, de culturas gera ao mesmo tempo novos conhecimentos e também novos conflitos mais ou menos latentes, bem como nivelações qualitativas (simplismo, estereótipo) por vezes permanentes, que se inscrevem nas práticas comuns do dia a dia. As representações colectivas baseadas em contactos e conhecimentos superficiais degeneram facilmente em estereótipos, que exercem um enorme poder sobre o senso comum e as vivências concretas dos indivíduos. Só o aprofundar do conhecimento poderá transformar o informe colectivo anónimo num conjunto de seres humanos com uma identidade, uma cultura e experiências a partilhar em igualdade. Tal como escreveu James Clifford, sensatez, receptividade e auto-ironia serão sempre as chaves para uma tradução séria e eficaz entre diferentes culturas.


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