Narrativas de "olim" do Brasil em Israel Miguel vale de almeida (iscte-iul e cria) Short Abstract



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V Congresso APA

Painel 28: Subjetividades e migrações: projetos de vida, desejos e expectativas

Orgs: José Mapril, Simone Frangella, Nuno Dias

8-11 setembro 2013

9 setembro, 9h30

Narrativas de "olim" do Brasil em Israel

Miguel VALE DE ALMEIDA (ISCTE-IUL e CRIA)  

Short Abstract

As narrativas dos "olim" (judeus que fazem "aliyah", i.e., que exercem o direito garantido na Lei de Retorno israelense) sobre motivações e negociações identitárias colocam desafios quer à noção de migração, quer às de refúgio ou asilo. Será analisado o caso de judeus brasileiros em Israel.



Resumo Longo

As narrativas dos "olim" (judeus que fazem "aliyah", i.e., que exercem o direito garantido na Lei de Retorno israelense) sobre motivações e negociações identitárias colocam desafios quer à noção de migração, quer às de refúgio ou asilo. Será analisado o caso de judeus brasileiros em Israel. Trata-se da primeira apresentação de resultados iniciais de pesquisa desenvolvida em Israel e no Brasil, quer sobre judeus brasileiros, quer sobre palestinianos brasileiros, procurando perceber como as narrativas de identidade pessoal se cruzam com as dos Estados enquanto projetos contestados.


Um dos pilares fundamentais da formação e continuidade do Estado de Israel é a denominada Lei do Retorno, que define como elegível para a cidadania israelense toda a pessoa definida como judia. O processo de acesso a essa cidadania por parte de um judeu ou judia da Diáspora denomina-se aliá (עֲלִיָּה).

À partida a eligibilidade não parece diferenciar-se substancialmente de características semelhantes em outros estados-nação modernos quanto à famosa distinção entre direito de solo e direito de sangue. Aqui estaríamos perante uma instância do segundo. O que torna o caso israelense específico é o facto de a definição da pertença não distinguir claramente o critério genealógico, de pertença étnica, do critério religioso, normalmente visto como de afiliação (e não de filiação). Se este é um “problema”, ou especificidade, da polity israelense, não o é menos das subjetividades judias na Diáspora, quer em relação ao país onde vivam, quer em relação ao papel de Israel – a questão sionista – nessas mesmas subjetividades.

Além da questão central da natureza, também ela única, do Estado de Israel – enquanto substituição histórica (utilizemos termos o menos carregados possível de posicionamentos) de uma realidade árabe-palestiniana no período Otomano por uma realidade israelense após o Mandato Britânico – a questão da natureza religiosa do Estado coloca sérios desafios. Israel estabelece-se como estado-nação segundo o modelo europeu Moderno, com uma democracia liberal de tipo ocidental (e mesmo com um processo socialista na organização económica e corporativa, no seu início) mas estabeleceu-se simultaneamente como estado étnico (os cidadãos israelenses não-judeus são, além dos drusos e dos beduínos, apenas os árabes-palestinianos que permaneceram no território em 1948, isto é, que não fugiram ou não foram expulsos pelo que a polity palestiniana viria a definir como a naqba, a catástrofe). Como essa etnicidade tem fronteiras muito fuzzy com a afiliação religiosa, e como a filiação étnica é definida por leis religiosas (a HaLakah), a laicidade dos estados modernos de matriz europeia não existe.

O próprio termo aliá pode ser abordado sob diferentes ângulos. Primeiro, no entendimento comum das interações quotidianas entre judeus israelenses, ele significa simplesmente (e)(i)migração; segundo, entre eles e, sobretudo, entre eles e os judeus da Diáspora e os olim hadashim (חֲדָשִׁים olim recentes) ele significa uma escolha, uma performance e um status: fazer ou não fazer aliá; e ser ou não ser ainda “novo”, “recente” (hadash), isto é, ainda num processo que tem o seu início no que localmente se designa por absorção (há mesmo um Ministério da Absorção); terceiro, no seu sentido literal, aliá significa “ascensão”, o que lhe confere um caráter moral e mesmo de sonoridade religiosa. Sobe-se do nível baixo da Diáspora para o nível superior de Eretz Israel. Como o hebraico moderno resulta da adaptação ao uso quotidiano contemporâneo da língua que só estava fixada biblicamente, usada em texto ou em contexto de sinagoga, o trânsito de conotações religiosas para o domínio político da identidade pode ser relevante.

A fuzziness entre pertença étnica e pertença religiosa no estabelecimento de critérios para a migração e cidadania, e, aliás, na própria constituição do Estado, assenta numa série de “equívocos” tipicamente modernistas. Quando o Sionismo é fundado no século 19 apresenta-se como movimento nacionalista que corta radicalmente com as tentativas e esperanças de integração dos judeus europeus nas respetivas sociedades, face à não diminuição dos incidentes antissemitas, nomeadamente os pogroms na Rússia. Tratava-se, pois, segundo a narrativa, de encontrar um território para uma nação sem território, mas por isso mesmo tratava-se implicitamente de definir uma nação. Essa questão estava à partida potencialmente resolvida pelos critérios exclusivistas de uma religião étnica ou de uma etnicidade religiosa (é judeu quem nasce de mãe judia; não estamos muito longe da noção de “tribo” de uma certa antropologia clássica, pelo que a fuziness que me refiro é na realidade um mal-estar sentido pelo processo categorizador moderno, não um “problema” dos agentes, neste caso os judeus). Por esta razão se percebe como as tentativas de encontrar territórios que não a Palestina para um estado judeu não vingaram.

Aqui entramos num segundo “equívoco”, relacionado com o zeitgeist novecentista, marcado pelo colonialismo e pelo orientalismo, e que fez com que o que foi um projeto de emancipação nacional para uns tenha sido ocupação colonial para outros. Ainda que o assunto tenha sido discutido com uma diversidade de posicionamentos entre as lideranças, a verdade é que estas eram constituídas por membros das classes média e alta, profissionais e letradas, que acreditavam, de modo evolucionista, no papel civilizador do Ocidente. Para mais, as lideranças sionistas eram muito secularizadas, depois do processo da HaSkalah, um movimento iluminista iniciado no século 18 e conducente à integração cultural e cívica dos judeus nas sociedades europeias (a ortodoxia religiosa não aceitava – e parte ainda não aceita – a ideia de um Estado em Eretz Israel antes do regresso do Messias).

Um outro “equívoco” ainda complementa este: além dos complexos colonialista e orientalista, algumas lideranças sionistas, sobretudo as russas, viviam o complexo cultural do movimento comunista, pelo que o projeto do Estado de Israel se configurava também como emancipatório do ponto de vista político-económico e não só do ponto de vista da identidade judia (a ideia da criação de um judeu novo, marcado pelo trabalho braçal, o coletivismo e o igualitarismo, em contraposição à figura do judeu letrado, dedicado ao estudo bíblico, com o sustento baseado no comércio ou profissões liberais). Estes “equívocos”, ligados a estes “complexos”, levaram à crença – aliás típica do sociologismo moderno – de que a secularização seria um resultado inevitável da evolução social e do progresso. No estabelecimento do Estado de Israel, Ben Gurion acabaria por deixar para as autoridades rabínicas o poder de decisão em matéria de foro civil – casamento, divórcio e, nomeadamente, definição da judeidade das pessoas. Como todos sabemos, não foi assim que a História prosseguiu, em Israel/Palestina ou em qualquer outro lugar, e o conflito secular/religioso tornou-se hoje numa das principais fraturas na sociedade israelense (tal como, aliás, na sociedade palestiniana). Quem fez aliá no passado ou a faz hoje fá-la, também, num largo espectro de sentidos, do mais religioso ao totalmente secular, do mais politizado ao menos politizado e numa variedade de posições.

A aliá também é um complexo cultural identitário importante na formação nacional. A narrativa nacional refere “as aliot”, enquanto entidades históricas. A 1ª, nos finais de séc 19, sobretudo da Rússia, a 2ª, também sobretudo da Rússia e no início do séc 20 até à Primeira Grande Guerra Mundial, a 3ª, de 1919 a 1923, também sobretudo da Rússia e já no Mandato Britânico, a 4ª, sobretudo da Polónia e da Hungria, entre 1924 e 1929, a 5ª, entre 1929 e 1939, devido à ascensão do nazismo, a aliá bet, ilegal perante as autoridades britânicas, durante a ascensão do nazismo também, com a guerra e o Holocausto, até 1948. Estas são as aliot que correspondem ao período antes da independência em 1948 e são as que merecem esta consagração pela sua escala, intensidade e massa mas, creio, sobretudo pelo caráter cultural europeu que acabariam por dar ao sionismo e ao estado. São como que a mitificação de uma narrativa pioneira. As aliot, já no sentido normal, que se seguiram, sobretudo dos países árabes, e que acabariam por fazer dos mizrahi (judeus “orientais”, de cultura árabe) metade da população do país, e tendo acontecido já depois da independência (e por causa dela), não são mitificadas ou narradas do mesmo modo, sendo esta população notoriamente subalterna do ponto de vista simbólico, político e sobretudo socioeconómico. Vagas mais tardias, como a de russos no período da Perestroika e do fim do regime comunista, ou a de etíopes, baseada numa operação de resgate (o que já havia acontecido com o resgate de iemenitas) têm uma forte presença no imaginário contemporâneo mas como acontecimentos que vieram alterar uma “estabilidade” prévia da constituição sócio-cultural da sociedade. Mas paralelamente a estes eventos – com escala, massa, e intensidade específicas – a aliá designa também o processo normal, individual ou familiar – da pura e simples migração para Israel de alguém cuja judeidade é confirmada.

Os “equívocos”, os “complexos” e, digamos mesmo, as “contradições dinâmicas” acima expostas tornam-se claras com os casos dos meus informantes. O mundo de hoje já não é o do século 19 do sionismo inicial. Entretanto o Estado de Israel formou-se e consolidou-se, tendo-se nele criado uma polity sui generis que, ao mesmo tempo, concentra em si todas as contradições da modernidade e, portanto, todas as questões fulcrais da análise sócio-antropológica. Aquelas dinâmicas modernas e modernistas já foram transformadas e já foram sujeitas a fortes desconstruções e críticas pelas ciências sociais, que passaram para o senso-comum, sobretudo o mais progressista. Mas, mais do que tudo, a formação e consolidação do Estado de Israel assentou na e resultou na catástrofe palestiniana e no conflito ainda hoje longe de estar resolvido. Este conflito transformou-se mesmo num dos poucos temas de dimensão verdadeiramente internacional e numa espécie de motif de posicionamentos ideológicos sobre os mais diferentes assuntos. Era para mim extremamente importante procurar uma rede de informantes que fossem oriundos de contextos que normalmente definimos como Ocidentais e com parâmetros culturais meus “familiares”; que tivessem uma subjetividade identitária muito enraizada no seu país de origem; que tivessem identidades secularizadas; e que tivessem perspetivas no mínimo liberais, e mesmo progressistas, do ponto de vista político e, sobretudo, uma expectável preocupação ética, moral e política com a situação palestiniana, a resolução do conflito e os futuros previsíveis para o Estado de Israel. O meu propósito aqui é tão simplesmente este: mostrar, através da identificação dos principais topoi das narrativas que recolhi, como os sujeitos se reconfiguram de modo complexo e dinâmico, face a diferentes identificações coletivas possíveis: a de brasileiros, a de judeus, a de judeus brasileiros da Diáspora, e a de - em virtude da opção de fazer aliá - israelenses (e, portanto, inescapavelmente sionistas – palavra que pode ela mesma conter diferentes posicionamentos). Em suma, como é que aquela fuziness acima referida é também subject fuzziness e como esta é provavelmente a condição humana, mais perceptível neste caso que é sempre apresentado como excecional ou esdrúxulo.
Estas reflexões breves assentam em 16 longas entrevistas formais, mais uma série de situações de interação informal com as mesmas e outras pessoas em diferentes contextos, em Israel, numa curta estadia de terreno em abril e maio passados.

A comunidade judaica no Brasil conta com cerca de 80 mil pessoas, concentrada nas cidades de Rio de Janeiro, São Paulo e Porto Alegre. Todos os meus informantes, entre os 20 e poucos e os 60 anos, são oriundos de famílias cujos antepassados migraram para o Brasil maioritariamente do Leste da Europa, sobretudo da Ucrânia, da Lituânia e da Polónia, tratando-se, pois, de famílias asquenazi. Num dos casos um dos ramos da família é oriundo de Beirute, tendo seguido os passos da migração cristã resultante da primeira guerra civil no Líbano. A data das migrações concentra-se no período antes da Primeira Grande Guerra e mesmo nos finais do século XIX em alguns casos, tratando-se de migrações motivadas sobretudo pelo antissemitismo ou receio da sua eminência por razões políticas, nomeadamente pogroms nas áreas de influência da Rússia Czarista e também Revolucionária. Ao contrário de outros contextos, não é a shoa, o Holocausto da Segunda Guerra Mundial, o marcador biográfico central para a migração. No caso de Porto Alegre há mesmo casos de famílias que podem retraçar a sua chegada às tentativas goradas do Barão Hirsch de estabelecer colónias agrícolas judaicas no interior do Rio Grande do Sul. Mas, na maior parte dos casos estamos perante a narrativa já clássica no Brasil – e que curiosamente une os judeus às narrativas dos sírio-libaneses – de um avô que reinicia a vida através do comércio ambulante e em condições económicas de extrema dificuldade. Mas todos os informantes pertencem agora ao que se poderia designar como uma classe social média e média-alta, com elevado capital cultural, sobretudo. Estabelecendo o paralelo com o que se estaria passando em Israel/Palestina à época desta migração, pode-se dizer que os antepassados, já no Brasil, dos meus informantes, eram os “primos” dos leste-europeus que participaram das primeiras aliot anteriores ao mandato britânico e subsequentes à fundação do movimento sionista.

Se há característica das comunidades judaicas no Brasil que os meus entrevistados reforçam é a da crescente “assimilação”. O significado émico do termo, depois de comparadas as suas diversas iterações, parece focar-se em dois tópicos: por um lado a secularização, com o afastamento da prática religiosa, sobretudo nos seus aspetos públicos que, no caso do judaísmo, seriam identificáveis na questão do vestuário, sendo o símbolo-chave o não uso de quipá pelos homens; e, por outro, os casamentos “mistos” e uma consequente perda de afiliação, sobretudo no caso de casamentos de homens judeus com mulheres não-judias, o que conduziria ao não reconhecimento da prole enquanto judia. O fenómeno de secularização estará, agora, a sofrer um revés, mas não através de um “retorno” a práticas tradicionais (as que os avós teriam trazido do leste europeu) mas sim a práticas “híper”-tradicionais, na linha do movimento haredi em Israel e nos Estados Unidos, isto é, uma forma de “fundamentalismo” judeu ao qual se converteriam – sempre súbita e “inesperadamente” – alguns jovens.

A velha questão da identidade cultural versus identidade religiosa está sempre presente entre os meus entrevistados. Vivendo e partilhando os valores de um mundo onde a etnicidade está ligada idealmente à forma-estado, por um lado, e a religião à forma-crença da escolha individual de pertença a uma confissão e congregação, ser judeu curto-circuita, problematiza e desafia os próprios no que a estas categorias diz respeito. Esse foi, aliás, o problema que o sionismo procurou “resolver”, e o seu sucesso é patente nas narrativas dos meus entrevistados. Como? Na sua maioria não tiveram nem têm uma vida religiosa muito ativa, mas sim o cumprimento de tradições familiares identitárias que são manifestadas na linguagem do que os nosso óculos sociológicos identificam como o religioso: a frequência da sinagoga apenas nas datas festivas mais importantes, como Rosh HaShaná ou Yom Kippur e a realização do seder do Pesah como festa familiar. De resto são múltiplas as escolhas e mudanças familiares, consoante geração, ramo da família e até grupos domésticos específicos, quanto à obediência ou não da kashrut ou outras prescrições, para não falar da pura e simples distinção entre pessoas e ramos assumidamente religiosos e assumidamente seculares e mesmo ateus.

Esta pluralidade caótica – e uso o termo propositadamente, e ela não se restringe ao Brasil, é comum à experiência judaica moderna e contemporânea no ocidente – é compensada por duas características que são unificadoras nos meus informantes e recobrem desde pessoas cuja educação escolar inicial foi feita nos anos 50 até àquelas em que foi terminada muito recentemente, nos anos 2000: falo da frequência de “colégios judaicos” e da participação no “movimento juvenil”. O primeiro aspeto pode estar relacionado, naturalmente, com as desigualdades de acesso ao ensino características da sociedade brasileira, onde as classes médias colocam os seus filhos em colégios particulares e estes, por sua vez, tendem a estar nas mãos de entidades patrocinadas por confissões religiosas ou agremiações étnicas. Os colégios judaicos referidos pelos meus entrevistados não devem ser confundidos com yeshivot, escolas religiosas; são colégios “judaicos” na medida em que, ao curriculum brasileiro geral acrescentam quer matéria religiosa, quer matéria secular, como História de Israel, ensino de tradição e cultura judaica e, antigamente, da língua ídiche (aliás, um factor de distinção secularizante em relação a colégios de língua hebraica, mais religiosos). Os colégios funcionaram, portanto, como meios de interação intraétnica mas também como contextos de formação comunitária e sionista.

Esta função sionista tem estado a cargo do que eles designam como “o movimento”. A expressão recobre um conjunto de organizações juvenis sionistas cuja classificação ficaria algures entre a do escotismo e a de uma juventude partidária. Os movimentos juvenis são organizações internacionais, cada uma ligada a uma vertente da política sionista original e, portanto, a um partido político em Israel e a uma vertente do movimento kibbutziano – pelo menos tal como se apresentava a paisagem política até aos anos 80. Os mais destacados são o Bnei Akiva, religioso e ortodoxo, o Habonim Dror, marcado pela ideia de “judaísmo cultural” e ligado ao sionismo socialista do trabalhismo, o Hashomer Hatzair, também ligado ao socialismo numa vertente mais esquerdizante. Paralelamente, e no caso de Porto Alegre, fui percebendo como vários dos meus informantes passaram por grupos de dança folclórica judaica, juntando formas criadas em Israel no período das primeiras aliot e nos kibbutzim, com um leque de tradições de dança de diferentes comunidades da Diáspora.

Um dos efeitos mais marcantes da participação nos movimentos é a criação não só de uma identidade étnico-cultural judia específica, dentro do leque de diversidades congéneres no país, mas, e sobretudo, a identificação de Israel como o lugar de origem e não, por exemplo, a Ucrânia, ou a Lituânia ou a Polónia. Mas um lugar de origem do qual não se “veio” mas ao qual se poderá “ir” ou “chegar” – ascender, um fim de projeto a almejar. (Esta é, aliás, a característica antropologicamente mais interessante de uma análise do sionismo enquanto realidade sociológica). Os movimentos juvenis, na sua função de estimular o sionismo, demarcam-se muito claramente das funções religiosas da sinagoga e ancoram-se na narrativa da formação do estado de Israel e na narrativa do pioneirismo kibbutziano, partilhando, aí sim, os aspetos de uma “juventude partidária”.

Mas, regressando ao que interessa, como se “chega” ao lugar de “origem”? Os movimentos estimulam a participação no Taglit, criado pela Taglit-Birthright Israel, uma ONG financiada por fundações privadas, pelo governo de Israel, pela Agência Judaica e pelas comunidades da Diáspora, e cuja função é promover viagens educacionais de jovens da diáspora a Israel, para contacto com a realidade local. Praticamente todos os meus informantes mais jovens “fizeram um Taglit” de 10 dias. Trata-se de uma viagem praticamente gratuita, em que os jovens fazem turismo em Israel, com sessões de consciência coletiva, conversas com soldados da IDF, visitas a kibbutzim e lugares históricos monumentalizados na história do estado, etc. Em todos os casos a experiência do Taglit, equivalente a certos programas de intercâmbio noutros contextos, ou campos ou colónias de férias participados por estados-nação junto das suas diásporas, resultou numa epifania, num momento de reconhecimento identitário e no surgimento da vontade de ou ficar mais tempo em Israel ou de fazer mesmo aliá. Outros programas paralelos podem também cumprir uma função semelhante, como o voluntariado em kibbutzim ou ONGs e programas de estudo universitário de duração limitada.

A questão da construção de uma subjetividade nova prende-se com a questão da reflexão sobre as motivações para fazer aliá. Nas discussões com pessoas com algum nível de responsabilidade no processo – uma organização de apoio a olim latino-americanos e um funcionário brasileiro da Agência Judaica responsável pelas aliot de latino-americanos e ibéricos, o assunto é objetificado na dicotomia motivação ideológica versus motivação económica. Simplista como é, a dicotomia contém também um juízo de valor e estabelece uma diferenciação entre gerações, as do espírito pioneiro e de uma época em que os kibbutzim ainda funcionavam como coletivos versus os jovens de hoje que emigram como o fariam para os EUA ou a Europa (note-se que muitos países europeus concedem a nacionalidade a descendentes nas suas diásporas – termo, aliás, cooptado a um uso anterior reservado aos judeus – e que aceder a isso é comum no Brasil, mas no caso dos judeus é Israel que cumpre essa função). Entre os meus informantes o quadro torna-se, naturalmente, mais complexo. Num extremo poderia colocar pessoas que ainda vivem num kibbutz brasileiro (como o Bror Hail, fundado por egípcios e depois tomado por brasileiros de uma facção dissidente do primeiro kibbutz brasileiro (e americano), o Gezer), mesmo que já privatizado e com os filhos, quando não eles próprios, trabalhando na hi-tech, por exemplo, e que fizeram aliá nos finais dos anos 70, e uma jovem que, mesmo tendo participado do movimento juvenil, viu em Israel apenas uma oportunidade e uma circunstância, cujo envolvimento na sociedade local é tímido e pouco feliz, e que fez tudo para escapar enquanto dentista ao recrutamento militar a que os olim hadashim podem estar sujeitos consoante as profissões. No meio poderia colocar os que participaram do movimento de forma ativa e em lugares de liderança, que participaram de partidos da esquerda brasileira e se colocaram questões sobre a relação entre sionismo e o socialismo e/ou sobre o conflito israelo-palestiniano, que assumem a sua israelidade e que estão, sobretudo, prosseguindo os seus estudos universitários sem planos definidos para o futuro e mantendo laços afetivos e identitários com o Brasil ainda que já lidando com a ambiguidade das duas pertenças e o efeito de cada uma quando presentes no outro contexto.

Pode-se dizer, todavia, que há, efetivamente, uma narrativa-tipo que corresponde aproximadamente a um percurso-tipo: colégio judaico e movimento juvenil num processo tendencialmente secular de identificação étnico-cultural, de “judaísmo cultural” e sionista, seguido da experiência epifânica (ou apresentadora de uma oportunidade/possibilidade) via Taglit ou similar, seguido de decisão de fazer aliá. Mas: essa decisão, e agora independentemente das motivações, é tomada em função de e tendo em atenção determinados factores limitativos e mantendo certas linhas de fuga ou planos B.

Em primeiro lugar, as ligações familiares: a pressão familiar no sentido de não fazer aliá é geralmente sentida, muito em função do desejo de ver os filhos terminar a universidade no Brasil, de não ter eventuais ou reais netos crescendo longe e, em alguns casos, receios pela segurança. Em segundo lugar, todos os meus informantes mais jovens evitaram fazer aliá num período em que ainda fosse possível serem obrigados a cumprir o serviço militar em Israel; em terceiro lugar, a posse de dois passaportes e nacionalidades, a israelense e a brasileira, permite o regresso ao Brasil ou a re-migração alhures (é o passaporte brasileiro que ganha valor, não o israelense, que é aliás limitativo) – e esta estratégia é discursada emocional e existencialmente, enquanto questões de dupla identidade, de língua, de saudades do Brasil, mas também de cosmopolitismo, de desejo e abertura para seguir para países terceiros, etc.

É nos discursos sobre desencaixe cultural e sobre língua que mais se manifesta a subjetividade em negociação ou transformação. No caso dos que têm filhos isso prende-se com a decisão sobre a língua a usar em casa. A insistência no uso do português, manifestada emocionalmente na frase “já roubei os netos aos meus pais, não vou também impedi-los de se falarem” denota uma realidade bem diferente da dos anos da formação do estado e até quase aos anos 80, em que a decisão era pela hebreização completa. Nas interações quotidianas, sobretudo na rua e no trabalho, não se trata tanto de qualquer problema de estereotipização dos brasileiros, ao contrário de outros estudos sobre migrantes brasileiros. É certo que a ideia da sensualidade das mulheres, do samba e do futebol está presente mas, por um lado os brasileiros são francamente minoritários por comparação com sul-americanos hispanófonos, nomeadamente argentinos e, por outro, sendo judeus asquenazi os processos de racialização dos mulatos e negros não é operativo – e poderia sê-lo em Israel, como é evidente com o racismo face aos etíopes judeus e face a emigrantes não judeus de contextos africanos. Naquelas interações trata-se, sobretudo, de uma queixa sobre a rudeza e frontalidade excessiva dos israelenses (poderíamos perguntar-nos “quem são ‘eles’, esses ‘israelenses’?”, “estes brasileiros não se incluem?”; e a resposta seria “são os nascidos em Israel, tendo absorvido um ethos local já específico” e “não, de certa maneira o que isso quer dizer é que não se incluem totalmente, incluem-se enquanto projeto”), queixas sobre o custo de vida, o esforço no trabalho, por oposição a uma simpatia e sorriso brasileiros e uma saudade da vida de classe média com casas amplas, empregadas e tempo de lazer. Mas estas avaliações são, como acontece sempre com todos os migrantes, compensadas pelas avaliações ambíguas sobre as visitas ocasionais ao Brasil: por um lado a síndrome de férias, que idealiza o Brasil mas, por outro, e sobretudo entre os mais velhos, os pioneiros, uma avaliação negativa dos hábitos de atraso no cumprimento de horários, de pouco pragmatismo e demasiada sociabilidade no trabalho, da hierarquia e cultura de corte, das relações de classe demasiado extremadas e do choque com a pobreza visível.



Deixo de propósito para o fim o que para alguns poderá ser o elefante na sala: então e os árabes, os palestinianos, e o conflito? Tenho algumas respostas tentativas para isso. Deixei o elefante quase não mencionado de propósito. Em primeiro lugar porque, no âmbito da minha pesquisa, ela incluirá palestinianos do Brasil que possam ter migrado para os Territórios Ocupados e sobretudo os que vivem o sonho diaspórico de voltar à terra de origem mas que estão impedidos de o fazer pela ocupação. Mas ainda não tenho esses informantes. Em segundo lugar, porque a evolução quer do conflito, quer das políticas internas de Israel e da Autoridade Palestiniana sofreram enormes alterações nos últimos anos, que conduziram a uma grande segregação entre israelenses judeus e israelenses árabes palestinianos, por um lado, e a uma efetiva separação entre quem está em Israel e quem está nos Territórios Ocupados, tornando improváveis as interações. Em terceiro lugar porque, mesmo quando não é tanto assim, como no caso de Jerusalém, as interações podem não ocorrer quando a distância social formata a nossa vida: “quantos amigos negros tenho no Brasil?”, perguntava-se uma jovem informante. “Comecei a pensar nisso aqui e vejo que nenhum”. E, finalmente, por isto, que é o que acho verdadeiramente interessante antropologicamente: porque os meus informantes praticamente não me falaram do assunto (a não ser aqueles cuja motivação migratória já estava marcada por isso, nomeadamente forte militância política no sionismo de esquerda e com ligações a movimentos de articulação com a Palestina, ou seja, pessoas cuja migração fez parte da sua necessidade de “resolver” um dilema político-identitário que sentiam). São muitas as possíveis razões para não me falarem do assunto, menos uma, a da censura política ou social sobre o mesmo, que não existe, bem pelo contrário, sendo a discussão sobre o tópico permanente. Questões como o facto de eu não ser local e acharem que não posso compreender a complexidade emocional do assunto, passando por acharem que o assunto me maçaria ou por acharem que eu o quereria mais do que tudo, são possíveis. Mas aquela que mais me “fascina” antropologicamente é de que se criou uma sociedade e uma cultura, em Israel e na Diáspora através do sionismo, em que Israel existe mesmo enquanto entidade nacional como.... Portugal, e que o resto é um assunto ou chato, ou desagradável, ou chocante ou mesmo revoltante (consoante as pessoas), mas inexorável e, portanto, independente desta realidade nacional minha.

No fundo, esta nota final remete-me para o início e para a questão antropológica central que o caso da criação do estado de Israel suscita: as categorias modernas não aceitam a fuzziness da ambiguidade (Diáspora, ausência de território nacional, ambiguidade entre etnicidade e religião, etc); os judeus que aderiram ao sionismo fugiam também do mal-estar subjetivo dessa fuzziness. Fica a pergunta: e os contemporâneos, os meus informantes mais jovens, não estarão, no entanto e agora, a procurá-la? E justamente num contexto onde ela é híper-presente e híper-negada? E onde as escolhas morais, éticas e políticas são exigentíssimas e ao mesmo tempo simplesmente apagáveis pela ficção da normalidade quotidiana? Parece-me tudo “apenas” a condensação e exagero dos dilemas identitários e das categorias com que os analisamos.


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