Modernidade e resgate dos subalternizados



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MODERNIDADE E RESGATE DOS SUBALTERNIZADOS:

SABERES POPULARES E PRÁTICAS DE CURA NO NORTE GOIANO
Léo Carrer Nogueira

Doutorando em História pela UFG,

Docente do curso de História da UEG, Unu Porangatu, Goiás, Brasil

leo.carrer@gmail.com



Resumo: Um dos efeitos do paradigma da modernidade foi a construção de uma hierarquia epistêmica que classificou os saberes como adequados ou não para a vida moderna. Em nome do cientificismo, diversos saberes populares foram desprezados e considerados inadequados para explicar nossa sociedade. Neste artigo abordaremos como a modernidade/colonialidade permitiu esta subalternização de determinados saberes e como os estudos da História Ambiental vem sendo utilizados para resgatar estes saberes, colocando-os não como opostos aos saberes científicos, mas sim como saberes complementares. Para exemplificar voltaremos nosso olhar para os saberes populares e as práticas de cura presentes na região Norte do Estado de Goiás – Brasil. Nosso objeto de pesquisa são as práticas de cura das benzedeiras na cidade de Mara Rosa (GO) e do Vale do Amanhecer na cidade de Estrela do Norte (GO)1. Pretendemos perceber a subalternização destas práticas como fruto do processo de constituição da pós-modernidade/pós-colonialidade proposta por Castro-Gómez (2005) e outros autores da chamada corrente decolonial, e discutir como elas se perpetuam e se afirmam a despeito desta subalternização.

Palavras-Chave: modernidade; decolonialidade; saberes populares; práticas de cura

La modernidad y el rescate de los subalternos: el conocimiento popular y las prácticas curativas en el norte de Goiás

Resumen: Uno de los efectos del paradigma de la modernidad fue la creación de de una jerarquía epistémica que clasificó el conocimiento como apropiado o inapropiado para la vida moderna. En nombre del cientificismo, varios saberes populares fueron despreciados y considerados inadecuados para explicar nuestra sociedad. En este artículo discutimos cómo la modernidad / colonialidad dejó suceder esta subordinación de ciertos conocimientos y cómo el estudio de la historia ambiental se están utilizando para rescatar estos conocimientos, poniéndolos no en oposición al conocimiento científico, sino como conocimientos complementarios. Como ejemplo nos volvemos a los saberes populares y las prácticas curativas en la región norte del estado de Goiás - Brasil. Nuestro objeto de estudio son las prácticas curativas de los curanderos tradicionales en la ciudad de Mara Rosa (GO) y lo Vale do Amanhecer en la ciudad de Estrela do Norte (GO). Tenemos la intención de observar la subordinación de estas prácticas, como resultado del proceso de formación de la pós-modernidade/pós-colonialidade propuesto por Castro-Gómez (2005) y otros autores de la corriente decolonial, y discutir la forma en que se perpetúan, a pesar de su subordinación.

Palabras clave: modernidad; decolonialidad, el conocimiento popular, prácticas curativas
Introdução
Vivemos um período de extrema racionalização da vida cotidiana. Quase inconscientemente, somos levados a nos pautar pelos saberes e conhecimentos que nos chegam através da academia, da medicina e da ciência de uma forma geral. O quase predomínio destas formas de explicar o que acontece a nossa volta é resultado de séculos de um processo histórico que alguns autores classificam como a “construção do paradigma moderno”.

Tal paradigma acabou nos oferecendo toda uma gama de conhecimentos, de diversas naturezas, representados pelas várias disciplinas e campos dos conhecimentos que compõem a ciência moderna (medicina, filosofia, física, química, história, etc.), que nos auxiliam e nos oferecem explicações para os mais diversos problemas que nos afligem em nossa existência.

Por outro lado, em nome desta cientifização promovida, diversas formas de conhecer e explicar nosso cotidiano foram avaliados, considerados inadequados e, portanto, desprezados por este chamado paradigma moderno. Estamos falando, por exemplo, dos saberes nativos dos povos americanos e africanos, que se caracterizavam como um saber cosmogônico, ao mesmo tempo “científico” e religioso.

Ainda hoje encontramos formas similares destes saberes nativos, que Mignolo (2003), citando Foucault, chama de Saberes Populares. Trata-se de formas de conhecimentos originárias da observação da natureza e de suas potencialidades, dando origem a um catálogo muitas vezes amplo de explicações e procedimentos a partir do uso de determinadas plantas e ervas naturais que podem, combinados com explicações míticas e religiosas, servir de cura ou alívio para os mais diversos males do homem.

Encontramos duas destas formas de saberes em pequenas cidades da região Norte do estado de Goiás – Brasil. A primeira delas trata-se da prática da Benzeção, que através de suas rezas, rituais e uso de ervas, promove uma possibilidade de cura para os diversos males, tanto do corpo quanto do espírito. A outra é a prática do Vale do Amanhecer, que promove também rituais de curas que são bastante procurados por quem busca alívio para os mais diversos males relacionados à saúde.

Este artigo não buscará analisar a fundo estas práticas de cura, mas apenas o suficiente para inseri-las num quadro maior: o do resgate dos saberes que foram subalternizados pelo chamado paradigma moderno. Para isto, primeiramente procederemos a uma análise, a partir da bibliografia disponível, de como a sociedade moderna erigiu-se baseada numa hierarquia epistêmica dos saberes. A partir daí tentamos demonstrar como alguns autores buscam uma forma de se contrapor a esta hierarquia, que sobrevive ainda nos dias de hoje, e assim procuram resgatar certos saberes e práticas populares que foram subalternizados mas que ainda sobrevivem e são importantes no meio em que vivemos.



A Modernidade e a subalternização dos saberes
A conquista e colonização do mundo americano foi o marco que propiciou o surgimento de uma nova ordem espistemológica, que ao longo dos últimos séculos se impôs sobre praticamente todas as culturas mundiais. Esta nova ordem, que Enrique Dussel chama de “o mito da modernidade” está baseada na subjugação, por parte do conhecimento científico europeu, de outras formas de conhecimento, como por exemplo os saberes indígenas e africanos. Segundo Dussel (2005):

A Modernidade, como novo “paradigma” de vida cotidiana, de compreensão da história, da ciência, da religião, surge ao final do século XV com a conquista do Atlântico. O século XVII já é fruto do século XVI; Holanda, França e Inglaterra representam o desenvolvimento posterior no horizonte aberto por Portugal e Espanha. A América Latina entra na Modernidade (muito antes que a América do Norte) como a “outra face”, dominada, explorada, encoberta (DUSSEL, 2005, p. 48).


A América Latina portanto representaria a “outra face” desta modernidade europeia. Esta “outra face” se realiza tanto pela colonização dos territórios americanos quanto pela forma como os colonizadores europeus estabelecem uma relação hierárquica entre eles e os colonos nativos, relação esta baseada na superioridade dos brancos e no desprezo pelas formas culturais desenvolvidas pelo “outro”.

Entre os vários aspectos que marcaram a conquista dos territórios americanos por parte dos europeus, a violência física cometida pelos conquistadores foi uma das marcas mais chocantes ao longo da história. Mas não foi a única, nem tampouco a que deixou as marcas mais profundas. A colonização dos saberes e a imposição aos nativos de novas formas de conceber e conhecer, forçando-os a abandonarem as suas próprias, marcou o princípio do processo de colonização, processo este que alguns autores denominam como “colonialidade do poder”. Segundo Castro-Gómez (2005), esta colonialidade do poder refere-se,


inicialmente, a una estructura específica de dominación a través de la cual fueron sometidas las poblaciones nativas de América a partir de 1492. (...) No se trató sólo de reprimir físicamente a los dominados sino de conseguir que naturalizaran el imaginario cultural europeo como forma única de relacionamiento con la naturaleza, con el mundo social y con la propia subjetividad (CASTRO-GÓMEZ, 2005, p. 58-59).
Forçar os nativos a aceitarem o “imaginário cultural europeu” como sendo o único possível foi uma das formas encontradas pelo colonizador de subjugá-los. Pouco a pouco, o paradigma moderno europeu se fazia presente na América, obrigando os povos que aqui viviam a abandonar suas práticas culturais e adotarem o modelo europeu, seus costumes e suas crenças. O cristianismo se impôs como única concepção religiosa possível e aceitável, desestruturando, através da atribuição de valores negativos (demonização), as formas nativas de saber religioso e práticas culturais.

Assim, percebemos que “a expansão ocidental posterior ao século 16 não foi apenas econômica e religiosa, mas também de formas hegemônicas de conhecimento que moldaram a própria concepção de economia e de religião” (MIGNOLO, 2003, p. 48). As práticas religiosas nativas eram pouco a pouco proibidas e perseguidas, e junto com elas todo um conjunto de saberes e formas de compreender o universo se perdiam também:


La colonialidad del poder hace referencia a la manera como la dominación española intentó eliminar las «muchas formas de conocer» propias de las poblaciones nativas y sustituir-las por otras nuevas que sirvieran los propósitos civilizadores del régimen colonial; apunta, entonces, hacia la violencia epistémica ejercida por la modernidad primera sobreotras formas de producir conocimientos, imágenes, símbolos y modos de significación (CASTRO-GÓMEZ, 2005, p. 59-60).
Esta “violência epistêmica” da qual nos fala Castro-Gómez teve como característica duas formas de conhecimento tipicamente europeias que buscavam se afirmar como hegemônicas neste período. A primeira delas é o cristianismo, como já afirmamos, que buscava sobrepor-se às outras formas de explicação de cunho religioso existentes. A segunda é a cientifização moderna, que através de um processo de racionalização, estabelecia uma hierarquia na qual os conhecimentos nativos eram desprezados, considerados como inferiores, “crendices” e “superstições”. Tais formas de conhecimentos não eram compatíveis com o mundo moderno que os colonizadores intentavam construir, e deviam ser eliminadas:
Ya no podían co-existir diferentes formas de «ver el mundo» sino que había que taxonomizarlas conforme a una jerarquización del tiempo y el espacio. Las demás formas de conocer fueron declaradas como pertenecientes al «pasado» de la ciencia moderna; como «doxa» que engañaba los sentidos; como «superstición» que obstaculizaba el tránsito hacia la «mayoría de edad»; como «obstáculo epistemológico» para la obtención de la certeza (CASTRO-GÓMEZ, 2005, p. 63).
Assim surge a dicotomia tradicional/moderno. A partir da fundação do que viria a ser o paradigma moderno, do qual faziam parte uma pretensa ideia de racionalidade, à qual estavam ligados conceitos como cientificidade, monoteísmo, progresso e evolução, se constituiu também o seu oposto: o paradigma tradicional, baseado no conceito de tradição e ao qual estavam ligados outros valores. Estabeleceu-se assim uma escala epistemológica dos conhecimentos:
La coexistencia de diversas formas de producir y transmitir conocimientos fue eliminada porque todos los conocimientos humanos quedaron ordenados en uma escala epistémica que va desde lo tradicional hasta lo moderno, desde la barbarie hasta la civilización, desde la comunidad hasta el individuo, desde la tiranía hasta la democracia, desde oriente hasta occidente (...). A través de ella el pensamiento científico se posicionó como única forma válida de producir conocimientos y Europa adquirió una hegemonía epistémica sobre todas las demás culturas del planeta (CASTRO-GÓMEZ, 2005, p. 74).
O processo que levou a Europa a estabelecer esta “hegemonia epistêmica” é analisado por alguns dos autores aqui citados, e, apesar de ter iniciado com o processo colonial há 6 séculos atrás, eles continuam tendo efeito ainda hoje. Os efeitos desta “modernização” dos conhecimentos, que acabou produzindo a subalternização de outras formas de se entender e se relacionar com o mundo, pode ser percebida em nosso cotidiano, nas formas como nos relacionamos com os saberes considerados populares, muitas vezes herdeiros de uma tradição que escapa ao ideal de cientificidade e monoteísmo proposto pela modernidade. Esta é a tese proposta, por exemplo, por Walter Mignolo (2003):
Que as modernidades coloniais, ou “modernidades subalternas” como Coronil (1997) prefere rotulá-las, num período que se expande de fins do século 15 até a etapa inicial da globalização, construíram um arcabouço e uma concepção do conhecimento baseado na distinção entre a epistemologia e a hermenêutica e, ao fazê-lo, subalternizaram outros tipos de conhecimento, é a principal tese deste livro (MIGNOLO, 2003, p. 36).
Esta subalternização de outros conhecimentos, que para Mignolo teve reflexos até o início do processo de globalização, ou seja, até o século XX, acabou fazendo com que todo um conjunto de conhecimentos quase desaparecem em meio aos centros urbanos, cujas populações em sua maior parte abraçam e promovem este paradigma moderno/colonial, na mesma medida em que desprezam os saberes considerados provenientes de um paradigma tradicional.

Portanto, esta hierarquização epistêmica não se encerra com o fim do colonialismo e a independência dos países colonizados da América e África. Para alguns autores, como Antonio Negri & Michael Hardt, nós estaríamos vivendo em uma época que eles denominam de Império, em que o projeto modernizador teria chegado ao seu limite, conseguindo expandir suas concepções ao ponto de não mais necessitar de uma hierarquização dos conhecimentos, principal característica do paradigma moderno/colonial. Esta é a marca do período pós-moderno, e prova disso seria o multi-culturalismo existente na maior parte das nações pelo mundo.

Castro-Gómez no entanto discorda em partes desta tese. Para ele, estamos vivendo no período pós-moderno, mas isto não significa que a face colonial tenha deixado de existir. Ela teria apenas se transmutado em um formato pós-colonial, mantendo assim as hierarquias epistêmicas constituídas durante a modernidade, mas agora sob uma nova roupagem:

Mi tesis es que bajo las nuevas condiciones creadas por el capitalismo posfordista asistimos a una reorganización posmoderna de la colonialidad, que aquí denomino «poscolonialidad». (...) Michael Hardt y Antonio Negri (en adelante H&N) en su libro Imperio, particularmente con su idea de que las jerarquías moderno/coloniales han desaparecido y que ello abre una oportunidad única para que la multitud genere una pluralidad de mundos posibles frente al mundo único del Imperio. A contrapelo de esta tesis sostendré que el Imperio no suprime sino que reactualiza, bajo un formato posmoderno, las jerarquias epistémicas erigidas en la modernidad, lo cual hace difícil pensar en una democracia radical de la multitud, como proponen H&N (CASTRO-GÓMEZ, 2005, p. 65-66).


Esta hierarquia epistêmica, portanto, continua existindo em nossa sociedade sob a roupagem do que Castro-Gómez chama de pós-colonialidade. A subalternização de determinados saberes se atualizou sob esta forma e continua atuando em nossa sociedade, gerando estereótipos e preconceitos com determinadas práticas e saberes populares, frutos de um imaginário cientificista que determina quais saberes são válidos e aceitos para explicar o mundo que nos cerca.

História ambiental e o resgate dos saberes subalternizados
Hoje faz-se necessário, face a esta colonização dos saberes construída pela razão ocidental/moderna/colonial ao longo dos séculos, que nós enquanto pesquisadores busquemos resgatar estes saberes que foram desprezados e subalternizados. Este é precisamente o projeto de alguns estudos recentes que pretendem, em primeiro lugar, nos atentar para este processo de subalternização, como vimos no tópico anterior, e em seguida sugerir formas de superar esta colonialidade do poder. Para Catherine Walsh (2007), trata-se de um projeto que busca uma interculturalidade entre os saberes e as formas de construção de conhecimento:
(...) la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de un conocimiento otro, de una práctica política otra, de un poder social (y estatal) otro y de una sociedad otra; una forma otra de pensamiento relacionada con y contra la modernidad/colonialidad, y um paradigma otro que es pensado a través de la praxis política (WALSH, 2007, p. 47).
A construção de uma outra sociedade e uma outra forma de pensamento que desestabilize o paradigma moderno/colonial passaria necessariamente por uma prática política, ou seja, pela adoção de uma nova postura frente aos efeitos políticos deste tipo de pensamento. Por isso Walsh recomenda a intervenção e a luta política junto a grupos nativos americanos, como indígenas e descendentes de quilombolas que ainda hoje são vistos como grupos marginalizados no processo de construção de um paradigma moderno que prima pela manutenção de valores tidos como “científicos” e “racionais”.

Esta é a mesma proposta da chamada História Ambiental, corrente de estudos que vem crescendo dentro da história e possibilitado novos olhares para a relação do homem com o meio em que vive. A busca pelo “saber ambiental” passa necessariamente pela tomada de consciência em relação à colonialidade do poder, e a uma tentativa de descentralizar este conhecimento. Assim,


o saber ambiental é um olhar holístico, um pensamento da complexidade que emerge da desconstrução do logocentrismo e o descentramento do círculo das ciências. (...) Desta perspectiva, o saber ambiental desconstrói o logos centralizador — universalizante, homogeneizante, unidimensional — do pensamento da modernidade e se confirma nos movimentos sociais ambientalistas (LEFF, 2005, p. 15; 17).
Este olhar holístico e descentralizador é a base de uma história que se queira ambiental. Não trata apenas de inserir o meio-ambiente, a natureza enquanto meio físico nos estudos históricos. Trata sobretudo de ir além e buscar rever a relação de dominação estabelecida pela colonização ocidental de determinados saberes e práticas culturais, subalternizados, inferiorizados e descartados pela “ciência moderna” e “racional”, que subjugou inclusive a própria natureza, reduzindo-a apenas a matéria-prima a serviço do homem.

Esta subjugação da natureza pode ser percebida na relação que o homem moderno estabelece com ela. De meio físico habitável ela passa a meio de obtenção de lucro, podendo a humanidade utilizá-la sem limites na construção de sua sociedade moderna e tecnológica. Desconstruir a ideia de “natureza” como mero recurso a serviço do homem é um dos objetivos dos estudos da História Ambiental:


A história continua a ser narrada pelos vencedores. A história ambiental apareceria como a narrativa que emerge da natureza vencida, que agora se expressa nos saberes subjugados que não podiam expressar sua subjugação cultural e o abatimento de sua natureza. (...) Hoje, a história está se refazendo no limite dos tempos modernos; na reemergência de velhas histórias e na emancipação de sentidos reprimidos por histórias de conquistas e dominação. Estas histórias ancestrais que pareciam haver perdido sua memória, despertam uma atualidade que resignifica suas tradições e suas identidades, abrindo novos caminhos no fluxo da história (LEFF, 2005, p. 18; 20).
Em meio a esta construção da ideia de natureza, emergem as “histórias ancestrais” e os “saberes subjugados” pelo paradigma moderno, como cita Leff. Histórias de comunidades que sempre buscaram estabelecer outras formas de se relacionar com o mundo natural, vendo-o não só como meio de obtenção de seu sustento, mas também vendo-se como parte constitutiva dele. Saberes que foram construídos nesta relação com o mundo natural e deram origem a outras formas de ver e explicar o universo que os cerca. Tais histórias e saberes se constituem no que Leff classifica como “sustentabilidade”:
A sustentabilidade surge do limite de um mundo levado pela busca da unidade da diversidade submetida ao jugo da idéia absoluta, da racionalidade tecnológica e da globalização do mercado. É a quebra de um projeto que quis submeter a diversidade à uniformização forçada do real (da religião monoteísta da unidade da ciência, ao pensamento unidimensional e ao mercado globalizado). É um projeto emancipatório que busca liberar os potenciais da diversidade biológica e cultural. É o desencadeamento da subjetividade em que toma a palavra o ser silenciado pela subjetivação de um mundo dominado pelos imperativos de uma racionalidade econômica e instrumental (LEFF, 2005, p. 20-21).
O “projeto emancipatório” levado a cabo pelos teóricos da História Ambiental passa, portanto, pela busca dos saberes que foram silenciados pela dominação da “racionalidade econômica e instrumental”, promovido pelo paradigma moderno. Estes saberes, chamados por Walter Mignolo (2003) de “gnose”, faziam parte do campo do saber, mas foram eliminadas quando o conceito de “racionalidade” começou a emergir na “configuração ocidental do saber”:
A gnose pertencia a esse campo semântico, embora tenha desaparecido da configuração ocidental do saber, depois que uma certa ideia de racionalidade começou a ser formada e diferenciada de formas de conhecimento consideradas duvidosas (MIGNOLO, 2003, p. 31).
Estas “formas de conhecimento consideradas duvidosas” acabaram sendo marginalizadas e reprimidas pelo sistema moderno/colonial, e hoje habitam os espaços marginais da escala de conhecimento estabelecida. São os saberes indígenas, os saberes ancestrais de certas comunidades rurais, as práticas de curas de certas religiosidades populares, entre inúmeros outros que ainda hoje sofrem com a desconfiança de grande parte da população, que não vê neles correspondência com o ideal “científico” e “racional” em que está imersa nossa sociedade. Tais saberes são o que Mignolo classifica como “gnose liminar”, que leva à constituição da “gnosiologia marginal”:
A gnose liminar, enquanto conhecimento em uma perspectiva subalterna, é o conhecimento concebido das margens externas do sistema mundial colonial/moderno; gnosiologia marginal, enquanto discurso sobre o saber colonial, concebe-se na intersecção conflituosa de conhecimento produzido na perspectiva dos colonialismos modernos (retórica, filosofia, ciência) e do conhecimento produzido na perspectiva das modernidades coloniais na Ásia, África, nas Américas e no Caribe. A gnosiologia liminar é uma reflexão crítica sobre a produção do conhecimento, a partir tanto das margens internas do sistema mundial colonial/moderno (conflitos imperiais, línguas hegemônicas, direcionalidade de traduções, etc.), quanto das margens externas (conflitos imperiais com culturas que estão sendo colonizadas, bem como as etapas subsequentes de independência ou descolonização) (MIGNOLO, 2003, p. 33-34).
Ao nos voltarmos para as práticas de curas e os saberes populares que ainda hoje sobrevivem em algumas sociedades urbanas, objetivamos atingir esta “gnosiologia liminar”, buscando fazer uma “reflexão crítica sobre a produção do conhecimento”, a partir da constituição do “sistema mundial colonial/moderno”. O que percebemos é que estes tipos de conhecimentos ainda sofrem uma visão inferiorizante por parte da sociedade, e, portanto, tem que buscar formas de se afirmar e continuar existindo. Como conclui Mignolo,
(...) a gnose liminar é a razão subalterna lutando para colocar em primeiro plano a força e a criatividade de saberes, subalternizados durante um longo processo de colonização do planeta que foi, simultaneamente, o processo através do qual se construíram a modernidade e a razão moderna (MIGNOLO, 2003, p. 36).

Saberes populares e práticas de cura no norte goiano
Apesar de subjugados pelo cientificismo do paradigma moderno, inúmeros saberes e práticas populares sobrevivem nos recônditos das grandes e pequenas cidades. Resgatar estes saberes e analisá-los como formas de conhecimento autênticas e válidas frente ao universo científico em que estamos inseridos deve ser objetivo de historiadores e demais pesquisadores da cultura.

Resgatar estes saberes locais se torna fundamental para que busquemos compreender determinados aspectos de nossa sociedade que muitas vezes ficam soterrados nos escombros do que a modernidade classificou como “inadequado” para explicar o mundo que nos cerca. Ainda assim, estes saberes continuam existindo e muitas vezes dão sentido à vida de várias pessoas que deles compartilham, ainda que não sejam formas de conhecimento unânimes. Foucault define muito bem o que seriam estes saberes subjugados:


Creio que se deveria compreender saberes subjugados como (...) todo um sistema de conhecimento que foi desqualificado como inadequado para suas tarefas ou insuficientemente elaborado: saberes nativos, situados bem abaixo na hierarquia, abaixo do nível exigido de cognição e de cientificidade. Também creio que é através da reemergência desses valores rebaixados, (...) que envolvem o que eu agora chamaria de saber popular (...), um saber particular, local, regional, saber diferencial incapaz de unanimidade e que deve suas forças apenas à aspereza com a qual é combatido por tudo à sua volta (...), é através do reaparecimento desse saber, ou desses saberes locais populares, esses saberes desqualificados, que a crítica realiza sua função (FOUCAULT apud MIGNOLO, 2003, p. 44).
Nos propomos agora, portanto, a trazer à tona alguns destes saberes. Trata-se de formas de conhecimento alternativas, que buscam estabelecer outras relações com a natureza, e a partir dela, propor maneiras de auxiliar o homem em sua vida cotidiana. Estas aliam-se muitas vezes à fé e a um conjunto de crenças que foram consideradas “primitivas” e “bárbaras”, e que ainda hoje são desqualificadas e consideradas inadequadas frente ao saber médico-científico.
Nessa perspectiva, falar de alternativas de sabedoria sobre a natureza significa, antes de tudo, edificar formas, igualmente alternativas, de comunicação com ela (...). Não se trata de recriar formas idílicas de relação com o meio ambiente, esses autores advertem “para a importância dos sentidos e da subjetividade nas atividades científicas e cotidianas com a natureza, abandonando o paradigma racionalista de ciência” (ARAÚJO, 2007, p. 36).
Para exemplificar, trataremos de duas práticas de cura que encontramos na região norte do estado de Goiás e que se alicerçam numa certa interpretação da natureza como fonte de cura e refazimento. A primeira delas é a prática da “benzição” ou “benzeção”, que persiste no Brasil desde o período colonial e ainda hoje se faz presente em muitas cidades brasileiras.

Fomos buscar em Mara Rosa, cidade do interior do estado de Goiás, localizada a 350 Km da capital, Goiânia, a presença desta prática. Trata-se de um município modesto, com aproximadamente 10 mil habitantes, e em meio ao seu quadro religioso, formado em sua maioria por católicos e evangélicos, pudemos encontrar 10 benzedores, homens e mulheres, que se dedicam cotidianamente a levar alívio e cura dos mais diversos males aos que os procuram.


O ritual da benzeção, com todo o mistério que a envolve, carrega na prática a qualidade de trazer a quem a procura um conforto que muitas vezes não foi encontrado em outros ambientes e com outros métodos medicinais. A prática da benzeção com jaculatórias, orações fixas, objetos, indicação de remédios e ainda o conforto pela palavra de quem benze, fascina pelos resultados constatados (NOGUEIRA, 2012, p. 169).
Podemos perceber assim que uma das características da prática da benzeção, que nos chama atenção de início, é a concorrência com a medicina científica. Quem procura aos benzedores garante que a eficácia desta prática existe, e certos males e doenças só podem ser curados por um benzedor. Outros utilizam-na concomitante à prática médica, mas também afirmam que encontram conforto para seus males na prática da benzeção.

Para atingir esta eficácia, os rituais da benzeção incorporam dois elementos fundamentais. Em primeiro lugar, utiliza como base a fé católica, a partir da utilização de rezas, orações e de símbolos religiosos, como o terço por exemplo. Em segundo lugar, incorpora elementos naturais como tratamento aos mais diversos males. É a união destes dois elementos que garante o sucesso dos rituais e atinge a cura desejada.


Ao apontar a realização da benzeção, bem como os objetos utilizados, é possível observar que o ritual incorpora certos elementos naturais que auxiliarão no tratamento de moléstias como arruda, guiné, alecrim, capim santo, entre outros. Nessa perspectiva nota-se que a indicação de tais ervas auxiliam na cura e muitas vezes chegam a validá-la (NOGUEIRA, 2012, p. 172).
Conforme afirmamos em estudo anterior, a utilização das ervas e plantas está na base dos rituais da benzeção. Cada planta é usada com um objetivo muito claro e específico, sendo aplicada para tratamento de determinada moléstia. Em entrevista realizada com os benzedores de Mara Rosa, pudemos identificar algumas destas ervas que são utilizadas em seus rituais:
Uai, benzê é bão, muito bão mais tem também que ajudá o corpo com uns remédio desses que a gente tem em casa, no quintal da gente. Esse aqui ó é o alecrim é bão pra (pausa) calmante de coração, é calmante... Além do que é bão ter um pézim de alecrim na porta da casa da gente que trás a sorte2.
Mistura imbé com arnica e a fruta do açafrão, aí cê põe tudo junto, pra quem sofre reumatismo, resfriado no corpo né? Aquele pelo ruim aí, cê passa e indireita até o osso torto, cê quebra o braço de vez em quando, cê passa o osso vorta. Ela tem que ser misturada no arcool. Aí num é de beber não, é passar3.
Notamos assim que esta prática acaba se configurando como uma alternativa aos saberes médico-científicos. Em uma sociedade na qual o acesso à medicina é muitas vezes precário e difícil, tendo que se deslocar para a capital para acessá-lo, a benzeção se torna uma forma mais eficiente de se ter auxílio para alguns males que nos afligem. Mesmo com o não reconhecimento destes saberes por parte do conhecimento científico, ainda assim eles sobrevivem e são buscados pela população, conforme percebemos na fala dos próprios habitantes:
Já tem dois anos que me trato em Goiânia, tenho problemas de enxaqueca que tiram a paz e a felicidade. Minha cabeça dói muito, uma dor que nem sei explicar. Diversas vezes minha cabeça doía a ponto de não conseguir levantar da cama. Ia no hospital, tomava alguns remédios e hora ou outra a cabeça tornava me incomodar. Até que um dia a comadre Juranir me levou na D. Conceição e pediu pra ela me benzer (...) Mas parece assim que foi como se tivesse tirado com a mão. Fui pra casa com a cabeça ainda muito dolorida só que mais tarde a dor foi sumindo sem eu perceber4
Percebemos assim que, dentro da concepção popular, saberes como o das benzedeiras tem sua validade na medida em que se oferecem como uma alternativa eficaz aos saberes médico-científicos. Outro exemplo destas práticas são os rituais que encontramos nos templos do Vale do Amanhecer, religião surgida na década de 60 no entorno de Brasília e que já conta com vários templos espalhados pelo interior de Goiás. Nossa pesquisa enfocou um destes templos, localizado em outra cidade do norte goiano. Trata-se de Estrela do Norte (GO), cidade de pouco mais de três mil habitantes, localizada a 356 km da capital de Goiás, Goiânia. O Templo do Vale do Amanhecer de Estrela, se comparado aos demais ainda é bem pequeno e foi aberto há poucos anos, em fevereiro de 2005, contando ainda com um número pequeno de adeptos.

O Vale do Amanhecer é uma religião que mistura elementos do espiritismo kardecista, umbanda e catolicismo popular, numa fusão que tem como resultado uma prática única e diferenciada. A base do ritual do Vale está no fenômeno da incorporação, quando os médiuns5 são “possuídos” por espíritos ancestrais, que passam a falar e agir com o corpo do médium. A partir daí eles dão “consultas” aos que os procuram, com o objetivo de solucionar os mais diversos problemas.

Os adeptos desta doutrina religiosa acreditam que muitas vezes nossas doenças são reflexos das enfermidades de nossa alma, e por este motivo, a maior parte dos pacientes que terminam de passar pelo atendimento dos médiuns incorporados são encaminhados a uma sala onde passam pelo Trabalho de Cura, no qual recebem dos médicos espirituais incorporados nos médiuns a cura espiritual:
Trabalho de Cura - Ritual em que os mestres (...) responsáveis trazem dos planos espirituais as energias curadoras para benefício dos pacientes. Os espíritos de cura se manifestam para dar assistência às pessoas por meio dos médiuns. (...) Nas cerimônias de cura, os espíritos de cura se manifestam (...) e não há necessidade do contato físico entre o médium no qual está incorporado o espírito e a pessoa que buscou a cura (LABARRERE, 2006, p. 105).
Conforme explica-nos Labarrere, os rituais de cura nesta doutrina se dá em uma sala separada, apropriada para isto. Em Estrela do Norte, a Sala de Cura possui três macas de concreto onde se deitam os pacientes e na cabeceira destas macas se encontram bancos, também de concreto, onde os médiuns se sentam. Uma vez incorporados pelos médicos, estes realizam o ritual de Cura dos pacientes, que são encaminhados para lá após o atendimento inicial.

Por fornecer uma possibilidade de cura para diversos males de saúde que afetam aos frequentadores, a doutrina do Vale do Amanhecer acaba se configurando como uma forma alternativa de conhecimentos e saberes disponíveis à população local, que recorre a ela em momentos de dificuldade ou quando não encontram auxílio na medicina oficial. Segundo identificamos em nossas pesquisas, a procura pelas práticas do templo do Vale do Amanhecer em Estrela do Norte se dá por membros de várias religiões diferentes, conforme percebemos pelos dados da tabela a seguir:




Tabela 1: Religião declarada dos Frequentadores do Vale do Amanhecer de Estrela do Norte (2012)

Religião

Número

Porcentagem

Espírita

10

58,82%

Católica

06

35,3%

Evangélica

01

5,9%

Sem Religião

00

00%

Total

17

100%

Fonte: Questionários Aplicados6

Embora a presença maciça seja de adeptos espíritas (como o Vale do Amanhecer não se configura em uma religião específica, na maioria das vezes seus adeptos se identificam como espíritas), podemos perceber também a presença de outras religiosidades como a Católica e Evangélica (que somados representam 41,6% do total). Isto reflete a abrangência das práticas do Vale, que não fica limitada apenas a adeptos de sua doutrina, mas consegue agregar membros de outras religiões, que vão ali em busca de auxílio para seus males. Entre os motivos que levam estas pessoas a buscar o templo, os principais são:



Tabela 2: Motivos que levam as pessoas a buscar o templo do Vale do Amanhecer (2012)

Motivos

Número

Porcentagem

Curiosidade

03

17,65%

Influência da Família

05

29,41%

Problemas de Saúde

05

29,41%

Descrença

01

5,9%

Não responderam

03

17,65%

Total

17

100%

Fonte: Questionários Aplicados

A influência da família e a resolução de problemas de saúde ocupam as maiores fatias entre os que buscam o templo do Vale do Amanhecer em Estrela do Norte. A prática de cura, portanto, acaba sendo um dos grandes chamarizes desta religião, se constituindo em alternativa de auxílio aos males cotidianos. Isto talvez explique a presença de membros de outras concepções religiosas, uma vez que eles não estão interessados em se converter a esta religião, apenas buscam auxílio para os seus males.



Apesar desta procura, as práticas do Vale do Amanhecer não são totalmente reconhecidas pela sociedade como um todo. Muitos adeptos são categóricos em afirmar que existe um certo preconceito contra esta religiosidade, como percebemos pelas duas tabelas a seguir:

Tabela 3: Você acha que as pessoas tem preconceito com o Vale do Amanhecer? (2012)

Respostas

Número

Porcentagem

Sim

15

88,23%

Não

00

00%

Um Pouco

02

11,76%

Total

17

100%

Fonte: Questionários Aplicados


Tabela 4: As pessoas da sua cidade aceitam sua participação no Vale do Amanhecer? (2012)

Respostas

Números

Porcentagem

Sim

05

29,41%

Não

08

47,05%

Não sabem que frequento

04

23,05%

Total

17

100%

Fonte: Questionários Aplicados
Como podemos perceber pela tabela 3, 100% dos frequentadores que entrevistamos afirmaram que existe preconceito contra o Vale do Amanhecer, nem que seja um pouco. Tal preconceito é atestado na tabela seguinte, já que grande parte dos entrevistados afirma que as pessoas de sua cidade não aceitam sua participação no Vale do Amanhecer, e outros fazem questão que as pessoas não saibam que eles o frequentam.

Tal fato talvez seja demonstrativo da visão negativa que a sociedade constrói sobre toda prática ou saber não institucionalizado ou que fuja dos padrões instituído pela modernidade. Na hierarquia epistêmica moderna, apenas o saber científico e as religiões cristãs/monoteístas são colocados como as únicas formas válidas de conhecimento, o que acaba por promover a subjugação de outros saberes que fogem a esta lógica, como é o caso das práticas aqui analisadas.



Conclusão
Inserido na lógica moderna/colonial, saberes como os do Vale do Amanhecer e o das Benzedeiras acabam sendo subjugados e inferiorizados dentro da hierarquia epistêmica erigida pela modernidade, o que acaba gerando este tipo de preconceito e visão negativa destas práticas.

Os saberes científicos e médicos, erigidos pelo paradigma moderno/colonial como únicos válidos, acabam se tornando a única forma possível de se explicar e se relacionar com o universo a nossa volta. Tal fato é consequência da forma como a modernidade estabeleceu uma hierarquia epistêmica entre as diferentes formas de conhecimento existentes, estabelecendo aquelas que eram válidas para o homem moderno e as que deviam ser desprezadas.

Esta hierarquia se mantém viva nos dias de hoje por meio das inúmeras instituições modernas que compõem as sociedades urbanas. Entre elas podemos destacar a Universidade, os Laboratórios de Pesquisas e as Grandes Empresas, que são as grandes “produtoras” dos conhecimentos científicos que regem nossa vida, e pelas quais acabamos nos pautando, ainda que inconscientemente. Os conhecimentos produzidos por estas instâncias acabam sendo os únicos considerados válidos, e fazem com que as outras formas de conhecimento, como as que aqui analisamos, sejam consideradas inadequadas para a vida moderna.

Apesar disto, pudemos demonstrar com a análise de práticas e saberes de cura considerados “marginais” no sistema pós-moderno/pós-colonial que outras formas de conhecer sobrevivem e continuam a existir nas sociedades urbanas, estabelecendo uma complementaridade com os saberes médico-científicos, modernos e racionais. Tais formas de saberes coabitam e coexistem com os conhecimentos científicos, e não se chocam com eles como propunha o paradigma moderno.

Entendemos, portanto, que não se tratam de saberes excludentes, mas sim complementares, que buscam se harmonizar e colaborar no sentido de oferecer respostas e dar sentido às diversas experiências vividas pelos seus habitantes no interior de uma cidade, que se trata de uma estrutura “moderna”, mas que ainda mantém em seu seio elementos de sociedades que foram classificadas ao longo da história como “tradicionais”.

Referências
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HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade europeia e a filosofia. Publicado pela Lusofia.net. Covilhã: Universidade da Beira Interior, 2008.

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PÁDUA, José Augusto. As bases teóricas da História Ambiental. In: Estudos Avançados. V. 24, N. 68. São Paulo, 2010.

1 Este artigo apresenta resultados das discussões realizadas durante a disciplina de “Interculturalidades e História Ambiental”, ministrada pelos profs. Alexandre Martins de Araújo e Elias Nazareno no Programa de Pós-Graduação em História da UFG; e dados do projeto de pesquisa “Religiões e Religiosidades na Região Norte de Goiás”, desenvolvido por mim como professor/pesquisador da Universidade Estadual de Goiás, na Unidade Universitária de Porangatu.

2 Entrevista realizada com Dona Liandra por Suelen M. Versonito e Bruno das D. Tristão em 22/06/2011.

3 Entrevista realizada com Sr. Agenor, por Suelen M. Versonito e Bruno das D. Tristão em 24/06/2011.

4 Entrevista realizada com Fernanda, por Suelen M. Versonito e Bruno das D. Tristão em 18/10/2011.

5 Segundo a crença do Espiritismo, Médium é o indivíduo que é capaz de entrar em sintonia e estabelecer contato com o mundo espiritual, seja vendo, ouvindo, sentindo ou até mesmo usando seu corpo como veículo para este espírito agir no mundo físico, fenômeno conhecido como “possessão”, “incorporação” ou “transe mediúnico”.

6 Os dados foram coletados pelas alunas Jéssica Araújo e Marília Vasconcelos, como pesquisadoras do projeto de pesquisa “Religiões e religiosidades na região Norte de Goiás”.


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