Misericordiosos, em comunidade, com os pobres



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Contributo dell’America Latina

MISERICORDIOSOS,

EM COMUNIDADE, COM OS POBRES
Uma leitura a partir da América Latina

Comissão Teológica Dehoniana Continental

América Latina (CTDC-AL)1


Introdução
Os recentes acontecimentos eclesiais nos ajudam a situar, fundamentar e aprofundar o tema de nosso XXIII Capítulo Geral, especialmente no que se refere à relevância dos pobres em nossa missão de oblatos reparadores, ou ministros da misericórdia do Coração de Jesus. O lema escolhido – Misericordiosos em comunidade com os pobres – indica dois endereços da misericórdia: ad intra (EM comunidade); ad extra (COM os pobres). São formas atuais e prospectivas de vivermos a dinâmica do sint unum.

Com a eleição do Papa Francisco, no dia 13 de março de 2013, os olhos do mundo se voltaram para a América Latina ou, como disse o próprio Cardeal Bergoglio em sua primeira aparição: “o papa que veio do fim do mundo”. De fato, era o primeiro pontífice não europeu em 1200 anos de história. Logo nos primeiros dias ele já indicou a linha mestra do seu pontificado: “Como gostaria de uma Igreja pobre e para os pobres!”2 Parecia repetir a emblemática frase de João XXIII feita às vésperas do Concílio Vaticano II e que marcou fortemente bispos e teólogos latino-americanos naquela ocasião: “Para os países subdesenvolvidos, a Igreja se apresenta como é e como quer ser, como Igreja de todos, em particular como a Igreja dos pobres”.3 Teólogos como Gustavo Gutiérrez assumiriam este pronunciamento profético como missão pessoal e tarefa irrenunciável da reflexão teológica. Identificamos nestas palavras do papa uma das grandes motivações do pensar teológico de Gutiérrez: pensar a fé a partir da “Igreja dos pobres”.4 Nascia assim a Teologia da Libertação, muito falada, mas nem sempre lida e conhecida.

O Concílio não deu aos pobres a relevância que seria de se esperar. A questão da secularização, do diálogo ecumênico e interreligioso, dentre outras, pareciam mais urgentes. Por isso, os bispos latino-americanos continuaram a reflexão conciliar nas Conferências Gerais do Episcopado Latino-americano. O CELAM havia sido fundado na primeira de suas conferências, em 1955, no Rio de Janeiro. A segunda foi em 1968, em Medellín, na Colômbia. Seguiu-se a Conferência de Puebla, no México, em 1979, a de Santo Domingo, na República Dominicana, em 1992 e a quinta Conferência do CELAM, em Aparecida, no Brasil, em 2007. Este itinerário produziu a célebre “opção preferencial pelos pobres”, que foi assimilada pela Doutrina Social da Igreja no pontificado de João Paulo II. Depois a conjuntura eclesial mudou sensivelmente. Houve até quem cogitasse que Bento XVI iria desautorizar esta expressão durante sua presença na Conferência de Aparecida. Porém, suas palavras já no discurso inaugural foram tão breves quanto certeiras ao legitimar e enquadrar teologicamente a opção pelos pobres e a libertação teologicamente, evitando qualquer tipo de reducionismo, em especial o sociológico:

A fé nos liberta do isolamento do eu, porque nos leva à comunhão: o encontro com Deus é, em si mesmo e como tal, encontro com os irmãos, um ato de convocação, de unificação, de responsabilidade em relação ao outro e aos demais. Neste sentido, a opção preferencial pelos pobres está implícita na fé cristológica naquele Deus que se fez pobre por nós para nos enriquecer com a sua pobreza (cf. 2Cor 8,9).5

Passados quase nove meses do início de seu pontificado, Francisco trouxe à luz seu primeiro documento oficial com um projeto orgânico de evangelização, a Exortação Apostólica Evangelii Gaudium.6 O texto tem a marca característica de sua coloquialidade latino-americana. Parece uma junção do Vaticano II, encerrado com a publicação, em 1965, da “Gaudium et Spes”, e o magistério de Paulo VI com a sua sempre atual “Evangelii Nuntiandi” (1975). De fato Francisco cita, logo nas primeiras páginas, a Exortação Apostólica Gaudete in Domino (1975), de Paulo VI. A segunda referência é a Bento XVI com sua Deus Caritas Est (2005). Tudo isso seria de se esperar em uma exortação que teria como objetivo organizar as diversas proposições do Sínodo para a Nova Evangelização, ocorrido em 2012, ainda no pontificado de Bento XVI. O que causou espanto foi que, logo na quarta nota, Francisco cita o Documento de Aparecida, no qual ele próprio participara como membro da comissão de redação: “Na doação, a vida se fortalece; e se enfraquece no comodismo e no isolamento. De fato, os que mais desfrutam da vida são os que deixam a segurança da margem e se apaixonam pela missão de comunicar a vida aos demais. [...] Aqui descobrimos outra profunda lei da realidade: A vida alcança-se e amadurece à medida que é entregue para dar vida aos outros. Isto é, definitivamente, a missão.”7

Não foi a única referência ao Documento de Aparecida no texto do Magistério Pontifício. Além de citar a homilia inaugural de Bento XVI em Aparecida, na nota 13, existem pelo menos doze referências literais a Aparecida.8 Inclusive o número 124 do documento faz uma referência explícita no texto:

No Documento de Aparecida, descrevem-se as riquezas que o Espírito Santo explicita na piedade popular por sua iniciativa gratuita. Naquele amado Continente, onde uma multidão imensa de cristãos exprime a sua fé através da piedade popular, os Bispos chamam-lhe também “espiritualidade popular” ou “mística popular”. Trata-se de uma verdadeira “espiritualidade encarnada na cultura dos simples”. Não é vazia de conteúdos, mas descobre-os e exprime-os mais pela via simbólica do que pelo uso da razão instrumental e, no ato de fé, acentua mais o credere in Deum que o credere Deum. É “uma maneira legítima de viver a fé, um modo de se sentir parte da Igreja e uma forma de ser missionários”; comporta a graça da missionariedade, do sair de si e do peregrinar: “O caminhar juntos para os santuários e o participar em outras manifestações da piedade popular, levando também os filhos ou convidando a outras pessoas, é em si mesmo um gesto evangelizador.”9

Os pobres, por sua vez, recebem 64 menções na Evangelii Gaudium. Chama a atenção o número 198 que recolhe a sensibilidade de seus antecessores, João Paulo II e Bento XVI, no contexto das reflexões do CELAM, no que se refere à opção preferencial pelos pobres situada no quadro da misericórdia de Deus:

Para a Igreja, a opção pelos pobres é mais uma categoria teológica que cultural, sociológica, política ou filosófica. Deus “manifesta a sua misericórdia antes de mais” a eles.10 Esta preferência divina tem consequências na vida de fé de todos os cristãos, chamados a possuírem “os mesmos sentimentos que estão em Cristo Jesus” (Fl 2,5). Inspirada por tal preferência, a Igreja fez uma opção pelos pobres, entendida como uma “forma especial de primado na prática da caridade cristã, testemunhada por toda a Tradição da Igreja”.11 Como ensinava Bento XVI, esta opção “está implícita na fé cristológica naquele Deus que se fez pobre por nós, para nos enriquecer com a sua pobreza”.12 Por isso, desejo uma Igreja pobre para os pobres. Estes têm muito para nos ensinar. Além de participar do sensus fidei, nas suas próprias dores conhecem Cristo sofredor. É necessário que todos nos deixemos evangelizar por eles. A nova evangelização é um convite a reconhecer a força salvífica das suas vidas e a colocá-los no centro do caminho da Igreja. Somos chamados a descobrir Cristo neles: não só a emprestar-lhes a nossa voz nas suas causas, mas também a ser seus amigos, a escutá-los, a compreendê-los e a acolher a misteriosa sabedoria que Deus nos quer comunicar através deles.

Desde modo verificamos que o magistério de Francisco toca o âmago dos nossos debates preparatórios para o XXIII Capítulo Geral. Conhecer algo desta sensibilidade na América Latina pode ser útil para mergulharmos em águas mais profundas, seguindo a ordem de Jesus a Pedro: Duc in altum (cf. Lc 5,4).

A Comissão Teológica Dehoniana Continental da América Latina fez uma reflexão a partir de seu lugar eclesial (não somente geográfico ou cultural) para responder a três perguntas: 1) Como podemos entender, a partir da Revelação, o “ser misericordioso”? Faremos uma breve meditação bíblica a este respeito. 2) De que modo a comunidade pode ser um lugar de vivência e aprendizado da misericórdia? Indicaremos apenas algumas pistas de reflexão. 3) Como os pobres são “sujeitos” da misericórdia? A este respeito daremos notícia da gênese e do sentido da expressão “opção preferencial pelos pobres” seguindo os passos da reflexão teológica de Gustavo Gutiérrez com sua Teologia da Libertação. Na conclusão retomaremos algumas indicações práticas do Documento de Aparecida e do Magistério de Francisco.

1. Misericordiosos
1.1. O termo “misericórdia” na Sagrada Escritura
Além de ser um dos conceitos teológicos centrais da Sagrada Escritura, mais do que qualquer outro, determina a ética bíblica, pois, aplicando-se tanto a Deus como ao ser humano, se torna uma base fundamental para o agir: Deus age por misericórdia e o ser humano responde a isso agindo misericordiosamente em relação ao outro ser humano; testemunhando a misericórdia divina que ele mesmo experimentou.

No Antigo Testamento os termos que geralmente são traduzidos por misericórdia, amor, bondade, benevolência são hesed (חֶ֥סֶד )13 e rohem/rahamim (רַחֵ֖ם )14, que por sua vez significa ventre materno, útero, intestino, misericórdia. Na verdade, a utilização de termos tão concretos para indicar uma realidade indescritível como o amor, a misericórdia, dá-se pelo fato de se referirem a uma realidade que une duas pessoas, tanto por laços de sangue (mãe e filho) ou mesmo de coração (amigos) e, portanto, na cultura semítica, caracterizada por expressões bem plásticas, recorrer às ‘vísceras’ como símbolo da dimensão mais profunda e, no caso da mãe, o ventre materno onde se gera a vida, quer se transmitir não apenas uma ideia abstrata, mas uma configuração concreta, palpável, vivencial a ponto de criar convencimento e convicção.

Por outro lado, não podemos prescindir de um aspecto importante de conotação e aplicação semântica. O termo hesed, distinto de rohem, apesar de aparecer muitas vezes como seu sinônimo, não pode ser entendido como um sentimento espontâneo, conatural, como os próprios movimentos viscerais, mas tem uma base muito mais consciente e deliberativa; é justificado por uma relação que implica uma cadeia de direitos e deveres que, no contexto bíblico, se deve respeitar e assumir entre o superior e o dependente (marido-mulher; pais-filhos; soberanos-súditos); poderíamos antecipar aquilo que na concepção neotestamentária distinguiria o amor-filia do amor-ágape. O primeiro é amar o que é digno de ser amado, o segundo não: é amar até o que não merece ser amado (cf. Mt 5,46). Esta forma de amor concretiza-se no agir com misericórdia e, portanto, com atos de bondade, compaixão, perdão. Por conseguinte, a razão fundamental do hesed, não reside na dignidade do outro, como garantia, mas na fidelidade a um compromisso. Vale salientar que uma das expressões concretas do hesed é o hus, isto é, um sentimento que leva a poupar o outro, inclusive o inimigo (cf. Jl 2,17; Ml 3,17).

1.2. Misericórdia como expressão máxima da “oferta divina”
Na perspectiva do tema do XXIII Capítulo Geral, a Misericórdia tem suas raízes nos mesmos sentimentos de Cristo, expressão máxima da “oferta divina”. Esta oferta de si mesmo leva ao esvaziamento-rebaixamento (kénosis) e se expressa na misericórdia, elemento importante da nossa espiritualidade dehoniana. O “Êxodo” de Deus, saída de si mesmo para o encontro, fundamenta e provoca o nosso êxodo. E na base encontra-se o seu agir fundamental: a misericórdia. Ao sair, vindo ao nosso encontro, o Deus misericordioso nos alcança, faz-nos objetos de sua misericórdia e transforma-nos em sujeitos de misericórdia.

A própria experiência do primeiro Êxodo, narrada na Escritura, nos ajuda a perceber como a existência humana é essencialmente exodal. E, portanto, mais do que a narração de acontecimento histórico, o Êxodo, narrado e celebrado, é um paradigma antropológico15, ou seja, uma biografia da experiência de toda pessoa humana: sair, atravessar e entrar. Todos nós nascemos, vivemos e morremos. Evidentemente, que numa perspectiva cristã a morte não conclui o ciclo, mas possibilita a entrada definitiva na plenitude daquilo para o qual o processo exodal apontava. A própria experiência dos hebreus na busca da entrada na terra prometida, que nunca aconteceu plenamente nem na narração do Pentateuco, nem como realidade histórica acabada, ajuda-nos a vislumbrar o que na fé cristã será o encaminhar-se para os novos céus e a nova terra.



1.3. Dehonianos “em saída”
O grande apelo do Papa Francisco para “uma Igreja em saída”16 ressoa aos nossos ouvidos, como dehonianos, com um forte significado carismático que nos recorda o próprio apelo do Pe. Dehon de “sair da sacristia e ir ao povo”. O Papa Francisco afirma que a Igreja em saída deve “saber ir à frente, saber tomar a iniciativa sem medo, ir ao encontro, procurar os afastados e chegar às encruzilhadas dos caminhos para convidar os excluídos. Vive um desejo inexaurível de oferecer misericórdia, fruto de ter experimentado a misericórdia infinita do Pai e a sua força difusiva”.17

Iniciamos dizendo que a misericórdia é a fonte da ética, é a base do agir de Deus e, por conseguinte, deve sê-lo também da pessoa humana. Portanto, imitando o Deus misericordioso que sai de si e vem ao nosso encontro manifestando a sua misericórdia, somos também impelidos, a partir dessa experiência de sermos tocados pelas suas mãos e coração misericordiosos, a tocarmos misericordiosamente o semelhante. Não sairemos de nós mesmos se não formos testemunhas desse êxodo de Deus em nós. A saída do Egito só foi possível porque Deus saiu do seu trono e passando pela terra do Egito, arrancou os escravos da mão do Faraó, possibilitando a saída rumo à terra prometida. Sem a passagem de Deus (cf. Ex 12,11), sem a sua Páscoa naquela noite da morte dos primogênitos, não teria havido nenhuma outra páscoa. Os verbos utilizados pelo Papa Francisco para falar desse êxodo urgente da Igreja referem-se claramente ao êxodo de Javé: “primeirear, envolver-se, acompanhar, frutificar e festejar” e nos lembram as ações de Javé preparando e realizando a páscoa dos hebreus.

No neologismo cunhado pelo pontífice primeirear vemos a tomada de decisão de Deus de vir libertar o seu povo. Depois de muitos anos de sofrimento, certamente muitos presenciaram o sofrimento do povo, mas é Javé o primeiro a tomar a dianteira para iniciar o caminho de libertação. Ouvindo, vendo e conhecendo as angústias do seu povo, desce para libertá-lo (Ex 3,7-8). Envolve-se com as vicissitudes do seu povo, pois é um Deus próximo. Ao enviar seu servo Moisés revela-se como o “Eu sou”, presença que acompanha, não apenas manda, mas assegura-lhe a sua assistência: “Eu estarei contigo” (Ex 3,12). Ele não vai apenas ao povo, mas vai com o povo. Tudo isso constitui razão e motivação para festejar: cantar as maravilhas realizadas pelo Senhor. Celebrar o memorial é testemunhar as vitórias do Senhor em favor do seu povo. E cantar as maravilhas do Senhor é proclamar as suas misericórdias (Sl 135).

Mesmo sem usar as categorias bíblicas exodais, em última análise, ser dehoniano é corresponder a este chamado de sair. Nas nossas Constituições não aparece explicitamente em nenhuma parte um conjunto terminológico tradicional que nos leve ao Êxodo bíblico. Considerando um amplo campo semântico afim poderíamos sublinhar alguns números onde encontramos as palavras libertação e o verbo libertar tendo como sujeito Cristo.18 Muito menos encontramos a palavra misericórdia ou misericordioso. Contudo, quando nos deparamos com as recorrências da palavra amor e seu campo semântico-teológico, somos surpreendidos pelo aparecimento do caminho exodal marcadamente presente na experiência do Pe. Dehon e, por conseguinte, caminho também para todos aqueles que mergulham neste mar carismático, que chamamos dehonianeidade.

Por outro lado, a palavra amor/amar aparece 42 vezes. Das quais a primeira vez - quando se fala da experiência de fé do Pe. Dehon - é a famosa citação de Gl 2,20: “[...] Ele me amou e se entregou a si mesmo por mim”. Aqui a relação intrínseca é inquestionável: amar leva a entregar-se. Uma síntese exodal melhor não acharíamos: o amor que faz sair de si e entregar-se. Isto nos leva a todas as situações onde na Escritura se faz referência explícita ou ao menos temática ao evento do Êxodo. Na perspectiva joanina, tão cara ao Pe. Dehon, o momento da entrega de Jesus se dá justamente na sua hora. E o anúncio se faz no contexto da última ceia, onde a referência à pascoa antiga é evidente, e posposta no discurso, sugere ao leitor que a páscoa de Cristo, a sua entrega, é anterior a qualquer outra, como foi a passagem de Deus no Egito. Sem ela nenhuma outra aconteceria, inclusive a passagem pelo mar. “Tendo amado os seus até o extremo [...]” (Jo 13,1) A sua passagem chega ao ponto mais alto na hora de passar para o Pai. Certamente Pe. Dehon tem plena consciência que o amor-entrega de Jesus é a manifestação da misericórdia do Deus que sai e vai (vem) e, portanto, a vida de fé, a experiência de fé só será autêntica se corresponder a esse amor, se for também saída. Usando a imagem patrística do nascimento do homem novo do Coração traspassado do Salvador, assistimos a uma saída (“saiu sangue e água” Jo 19,34). Destarte, o ser dehoniano nasce deste sair. Mas exige um expandir-se no caminho.

1.4. Misericórdia dehoniana: comunhão e missão
Nossas constituições afirmam de modo lapidar: “Do Coração de Cristo, aberto na cruz, nasce o homem de coração novo, animado pelo Espírito e unido aos seus irmãos na comunidade de amor, que é a Igreja”.19 Também diz o Papa Francisco na Evangelii Gaudium (114): “A Igreja deve ser o lugar da misericórdia gratuita, onde todos possam sentir-se acolhidos, amados, perdoados e animados a viverem segundo a vida boa do Evangelho”.

Para nós dehonianos é vital a necessidade de promovermos a reconciliação, maneira concreta de exercitar de modo excelente a misericórdia, como fez o próprio Deus conosco em seu filho (2Cor 5,20). “A verdadeira fé no Filho de Deus feito carne é inseparável do dom de si mesmo, da pertença à comunidade, do serviço, da reconciliação com a carne dos outros. Na sua encarnação, o Filho de Deus convidou-nos à revolução da ternura”.20

A comunidade é, portanto, o “espaço teologal” da vivência exodal da misericórdia. Como dehonianos somos tocados pelo movimento da misericórdia de Deus e movidos para sermos instrumentos de misericórdia para com os outros, a começar pelos irmãos, no seio da própria comunidade. Ser misericordiosos, então, configura-se como dinamismo de acolhimento, reconciliação, perdão, solidariedade. A misericórdia, sinal do trânsito de Deus em nossa vida pessoal e comunitária, exige de nós abandonar as seguranças e leva-nos na direção dos outros, também necessitados de misericórdia. Exige-se, portanto, um sair de si como porta para ir ao encontro do outro. A consagração religiosa nos coloca no ponto de partida, a vivência dos votos norteia o caminho, sobretudo o voto de pobreza. A identificação com o Cristo caminhante, pobre e despojado e, portanto, mais livre para fazer estrada, será garantia e impulso para a realização do êxodo pessoal e comunitário.


2. Em comunidade
Neste segundo ponto nos permitimos dar apenas algumas breves pistas de reflexão. A dimensão da comunidade está sinalizada na Bíblia especialmente pela categoria de povo. Assim, começa com o chamado de Abraão a ser pai de um grande povo (cf. Gn 121-3) e Deus que liberta o povo da escravidão no Egito (cf. Ex 3,17). Porém significativa é a aliança que Deus faz com Israel (cf. Ex 19,5-6). No Novo Testamento, por sua vez, acontece a nova aliança, que tem suas primícias no chamado dos doze (cf. Lc 6,12-16). Ali Jesus chama pessoalmente cada discípulo a estar com ele e os constituiu doze (cf. Mc 3,14). Ou seja, o texto deixa transparecer que existe a dimensão pessoal e indispensável do chamado, mas Jesus também quis que eles fossem unidos em torno dele, fossem uma comunidade, fossem doze. Contudo, ao mesmo tempo em que Jesus os chama a estarem com ele, também os envia em seu próprio nome a anunciar o Reino de Deus (cf. Lc 10,1-12.16). Envia a partir dele; anunciam o Reino de Deus com palavras e sinais e retornam a Jesus. A comunidade nasce do chamado de Jesus; é enviada por ele e a ele novamente retorna e repousa.

O Documento de Aparecida retoma a constituição da comunidade sob a imagem dos doze e enfatiza a dimensão missionária, apresentando a figura de Abrão, que depois de acolher o chamado e promessa de Deus sai de sua terra, e do envio dos setenta e dois discípulos. A novidade é que a presença de Jesus Cristo alimenta a vida da comunidade, pois sem ele não há luz, esperança, amor futuro e a coloca sob a categoria da comunhão.21 Em Jesus, com o Pai, pelo Espírito Santo, a comunidade peregrina, que passa pelo deserto rumo à Terra Prometida, se espelha naquela comunidade perfeita da Trindade. Nesta comunidade o amor é o vínculo profundo que tem o poder de intensa atração.22

A Evangelii Gaudium, além de reassumir a dimensão da comunidade como povo de Deus, acrescenta a dimensão da alegria e do “sair”. A alegria nasce e se multiplica em Jesus e é fruto dos que se deixam salvar por ele, libertados do pecado, da tristeza, do vazio interior e do isolamento.23 Ao caracterizar a Igreja e, consequentemente a comunidade, como “em saída”, assume a dimensão do estar com Cristo, lugar de repouso e formação, e o de saída, momento de desafio marcado pela força do Cristo presente. Aqui está subjacente a dimensão kenótica que inspira a configuração em Cristo (cf. Fl 2,5-11)24. O Papa Francisco destaca que, mais importante que possuir “espaços” é iniciar processos onde uma dinâmica de vida leva a pessoa à sua plenitude.25

Portanto, a comunidade torna possível a comunhão em Cristo e com a humanidade, que com a Encarnação de Jesus, no seu movimento kenótico, faz reconhecer a presença de Cristo no outro e impulsiona à atitude de amor ou misericórdia especialmente para com o pobre. Inseridos neste movimento libertador nasce na pessoa e na comunidade, como que sementes do Reino, o fruto do Espírito que é a alegria verdadeira, não superficial e duradoura. É vida e vida em plenitude (cf. Jo 10,10).


3. Com os pobres
Vejamos agora de que modo surge a “opção preferencial pelos pobres” na reflexão teológica da América Latina desde a etapa pós-conciliar até se tornar um refrão no quotidiano de toda a Igreja por meio da Evangelii Gaudium, do Papa Francisco. Para fazer este caminho assumiremos como método seguir os passos pioneiros e inovadores de Gustavo Gutiérrez, reconhecido com “pai” da Teologia da Libertação.26

3.1. As três acepções de pobreza
A forma como João XIII anuncia o Concílio Vaticano II, em 1962, é vista por Gutiérrez como profética: “Para os países subdesenvolvidos a Igreja se apresenta como é e como quer ser, como a Igreja de todos, em particular como a Igreja dos pobres”.27 Estamos nos anos do Concílio e os bispos latino-americanos se reuniam em Roma para refletir sobre as aplicações do Vaticano II para a América Latina, mas também para ver como nossa realidade poderia ser contemplada na pauta do Concílio. Uma das questões mais centrais era, com certeza, a Igreja dos Pobres, prenunciada por João XXIII, mas que disputava espaço com o tema do diálogo com a modernidade. Para os bispos dos países do hemisfério norte esse tema era mais relevante. Mas nos últimos dias da primeira sessão do Concílio, o Cardeal Lercaro, arcebispo de Bolonha, muito próximo de João XXIII, afirmou em uma intervenção que “o tema do Concílio deve ser a evangelização dos pobres, a pobreza no mundo”.28 Infelizmente, essa intervenção não teve o impacto que merecia, resumindo-se posteriormente a textos como Lumen gentium 8 ou Ad gentes 5, sobre a pobreza de Cristo que deve ser imitada pela Igreja.

Esta lacuna seria superada na segunda Conferência do CELAM, em Medellín, em 1968, onde aparecem claramente três acepções de pobreza. Um fato inusitado ocorrido durante a conferência, em setembro de 1968, revela a origem desta ideia. 29 Gutiérrez era da comissão sobre a “paz”, juntamente com Dom Hélder Câmara. Mas costumava mandar “moções” para as outras comissões que, aceitas pelos bispos, poderiam fazer parte do texto final. A comissão que mais recebia suas “moções” era a da “pobreza”, presidida pelo bispo de Callao, no Peru, Dom Ricardo Durand Flórez. Uma noite, Dom Durand encontrou Gutiérrez e lhe disse que com tantas contribuições poderia ele próprio elaborar o texto. Gutiérrez tomou a proposta a sério e passou a noite trabalhando no texto, que depois foi aprovado e até hoje faz parte do documento de Medellín em que estão apresentadas as três acepções de pobreza:

Devemos distinguir: a) A pobreza como carência dos bens deste mundo, ne­cessários para uma vida humana digna é um mal em si. Os profetas a denunciam como contrária à vontade do Senhor e, muitas vezes, como fruto da injustiça e do peca­do dos homens. b) A pobreza espiritual, que é o tema dos pobres de Javé (cf. Sof 2,3; Magnificat). A pobreza espiritual é a atitude de abertura para Deus, a disponibilidade de quem tudo espera do Senhor (cf. Ml 5). Embora valorize os bens deste mundo, não se apega a eles e reconhece o valor superior dos bens do Reino (cf. Am 2,6-7; 4,1; 5,7; Jer 5,28; Miq 6,12-13; Is 10,2 etc). c) A pobreza como compromisso, assumida voluntaria­mente e por amor à condição dos necessitados deste mun­do, para testemunhar o mal que ela representa e a liber­dade espiritual frente aos bens do Reino. Continua, nisto, o exemplo de Cristo, que fez suas todas as consequências da condição pecadora dos homens (cf. Fl 2) e que sendo “rico se fez pobre” (2Cor 8,9) para salvar-nos. Nesse contexto, uma Igreja pobre: – Denuncia a carência injusta dos bens deste mun­do e o pecado que a engendra. – Prega e vive a pobreza espiritual como atitude de infância espiritual e abertura para o Senhor. – Compromete-se ela mesma com a pobreza material. A pobreza da Igreja é, com efeito, uma constante na história da salvação.30

Quarenta anos após publicar seu primeiro livro, Gutiérrez continuava indicando a centralidade das três acepções de pobreza em seu pensamento teológico e na vida da Igreja:

A proposta de João XXIII acerca da “Igreja de todos e em especial a Igreja dos pobres” encontrou na América Latina e no Caribe uma terra fértil. O nosso é o único continente majoritariamente pobre e cristão ao mesmo tempo. A presença de uma massiva e desumana pobreza levou a perguntar-se pela significação bíblica da pobreza. Por meados da década de 60 se formula no campo teológico a distinção entre as três acepções do termo pobreza: a) a pobreza real (chamada com frequência, de material) como um estado escandaloso, não desejado por Deus; b) A pobreza espiritual, enquanto infância espiritual, uma expressão da qual – não a única – é o desprendimento frente aos bens deste mundo; c) a pobreza como compromisso: solidariedade com o pobre e protesto contra a pobreza.31

Como podemos observar, a terceira acepção é a conclusão original de Gutiérrez a partir do nexo estabelecido entre as duas primeiras. Vejamos com detalhes cada um delas.


a) Pobreza real

O termo pobreza é ambíguo, pois esconde vários significados. A pobreza real, ou material, é exatamente a carência dos bens econômicos necessários para uma vida que seja realmente humana. Muitas vezes, porém, a pobreza material foi vista como ideal cristão, o que parece a Gutiérrez uma “superposição de linguagens”.32 A pobreza é vista também como “fatalidade”. Mas já no final da década de 1960, Gutiérrez percebia outra postura diante da pobreza material: “Classes sociais, povos e continentes inteiros tomam consciência de sua pobreza e, percebendo suas causas últimas, se rebelam contra ela. Estamos diante de uma pobreza coletiva que cria laços de solidariedade entre os que a sofrem e os leva a organizar-se para lutar contra esta situação e contra os que usufruem dela”.33 Essa acepção de pobreza material também aparece nas páginas da Bíblia. Diante da pobreza real, a pobreza evangélica deve se definir e não se confundir. Essa definição surgirá do cotejo da noção de pobreza real como “estado escandaloso” com a pobreza como “infância espiritual”.34

O significado bíblico de pobreza é visto por Gutiérrez como um “estado escandaloso que atenta contra a dignidade humana e por isso é contrário à vontade de Deus.35 No Antigo Testamento, por exemplo, o termo menos utilizado para falar do pobre é rash, que teria um significado neutro. Os profetas preferem descrever o pobre em sua realidade concreta. Por isso, utilizam termos como ebyôn (mendigo) ou dal (fraco), ani (humilhado), anaw (humilde diante de Deus). O Novo Testamento utiliza ptojós (indigente). Isto mostra não apenas uma visão neutra da pobreza, mas um protesto profético contra esta situação em clima de indignação ética. A pobreza material não é vista como uma fatalidade, mas como uma realidade que tem causas na injustiça dos opressores (cf. Jó 24,2-12.14; Am 2,6-7; Is 10,1-2). Gutiérrez conclui: “Há pobres porque há homens que são vítimas de outros homens”.36 Os profetas não se cansam de denunciar essa situação. Há toda uma legislação bíblica com a finalidade de impedir o acúmulo de riqueza e consequente empobrecimento de muitos (cf. Ex 23,11; Lv 25,2-7). Gutiérrez, seguindo as pegadas de A. Gelin, percebe alguns motivos para tão determinado repúdio bíblico à pobreza. Primeiro, que a religião mosaica tem como fato fundante a libertação de escravos oprimidos no Egito com a promessa de uma terra que seria para todos, onde não haveria esse tipo de exploração. Todos seriam irmãos. Em segundo lugar, a pobreza era repudiada por atentar contra a “imagem e semelhança de Deus” (cf. Gn 1,26; 2,15), segundo a qual o ser humano havia sido criado. Além disso, o ser humano é visto na Bíblia como um “sacramento de Deus”. Portanto, atentar contra o pobre é atentar contra o próprio Deus. Gutiérrez resume: “Em uma palavra, a existência da pobreza reflete uma ruptura de solidariedade entre as pessoas e de comunhão com Deus. A pobreza é expressão de um pecado, ou seja, de uma negação do amor. Por isso é incompatível com o advento do Reino de Deus, Reino de amor e de justiça”.37
b) Pobreza espiritual

Essa noção é mais imprecisa. Poderia ser considerada apenas como um “desapego” aos bens materiais. Assim um rico poderia ser “pobre de espírito”. Muito se utilizou a bem-aventurança de Mateus para fundamentar esse tipo de conceito de pobreza espiritual. O conselho evangélico, por sua vez, não seria normativo para todos, mas uma vocação especial de alguns. Isso manteve a pobreza evangélica nos limites da proposta da vida religiosa. Gutiérrez vê em tudo isso uma fonte de aumento da ambiguidade do termo “pobreza” que leva, em última instância, a uma série de justificativas para a ordem existente.

A Bíblia também apresenta um pensamento sobre a pobreza espiritual. É “a capacidade de acolher a Deus, uma disponibilidade, uma humildade diante de Deus”.38 Os mesmos termos para expressar a pobreza material são usados em contexto de pobreza espiritual. Assim acontece, por exemplo, com anaw, que empregado no plural (anawim) significará pobreza espiritual. Jeremias se reconhece como pobre (ébyôn) para cantar seu louvor (Jr 20,13). Ser pobre, assim é uma condição para aproximar-se de Deus. A pobreza de Mateus (5,1) é um ponto alto desse processo de espiritualização. A bem-aventurança se refere, portanto, à total disponibilidade à vontade de Deus. É o mesmo que “infância espiritual”. É a atitude do próprio Cristo diante da vontade do Pai. Poderíamos imaginar que a bem-aventurança de Lucas, ao contrário, poderia se referir à pobreza material. Mas isso, segundo Gutiérrez, nos levaria a canonizar uma classe social, ou mesmo reconhecer a situação de miséria como condição para a salvação, desvalorizando a vida presente. Tudo isso vai contra a própria intenção expressa em Lucas. A conclusão para muitos é que tanto Mateus quanto Lucas se referem à pobreza espiritual como abertura a Deus. Gutiérrez entende que Jesus declara bem aventurados os pobres porque o Reino de Deus começou (cf. Mc 1,15), ou seja, iniciou um tempo em que será posto um fim à pobreza e começará um mundo mais fraterno. Surge assim uma terceira acepção de pobreza, na qual reside a originalidade de Gutiérrez, como compromisso de solidariedade com os pobres e protesto contra a pobreza.
c) Pobreza como compromisso

Nos últimos parágrafos de seu primeiro livro, Teologia da Libertação, Gustavo Gutiérrez faz um ensaio de síntese entre as duas acepções de pobreza que acabamos de descrever: “A pobreza material é um estado escandaloso. A pobreza espiritual é uma atitude de abertura a Deus, de infância espiritual. Haver precisado estas duas concepções do termo pobreza nos abre o caminho e nos permite avançar na direção de uma melhor compreensão do testemunho cristão de pobreza, graças a uma terceira acepção: a pobreza como um compromisso de solidariedade e protesto”.39

Como um cristão pode dar testemunho de pobreza se a Bíblia reconhece energicamente a pobreza como um mal? Optar pela pobreza não seria ir exatamente contra a vontade de Deus? Todos desejam melhores condições de vida. Como pode a Igreja desejar a pobreza como ideal? Isso poderia mesmo justificar a situação de pobreza e injustiça em que muitos vivem. A pobreza espiritual, por sua vez, não pode ser considerada em primeiro lugar como um desprendimento dos bens materiais. Nesse contexto, Gutiérrez coloca com clareza o problema: “como entender o significado do testemunho de uma pobreza real, material, concreta?”40 A resposta é encontrada a partir do texto de Lumen gentium 8, que marcou o esforço de um grupo de bispos de fazer valer a intuição de João XXIII, da Igreja dos Pobres, nas linhas diretivas do Concílio:

Como Cristo realizou a obra da redenção na pobreza e na perseguição, assim a Igreja é chamada a seguir pelo mesmo caminho para comunicar aos homens os frutos da salvação. Cristo Jesus “que era de condição divina, despojou-se de si próprio tomando a condição de escravo” (Fl 2,6-7) e por nós, “sendo rico, fez-se pobre” (2Cor 8,9); assim também a Igreja, embora necessite dos meios humanos para o prosseguimento da sua missão, não foi constituída para alcançar a glória terrestre, mas para divulgar a humildade e abnegação, também com o seu exemplo.41

A solução, portanto, é encontrada na própria lógica da Encarnação vista como um ato de amor. Essa é a matriz da solidariedade cristã que aparece claramente na reflexão de Gutiérrez, desde o princípio: “A encarnação é um ato de amor. Cristo se faz carne, morre e ressuscita para nos libertar e fazer com que gozemos de liberdade (Gl 5,1). Morrer e ressuscitar com Cristo é vencer a morte e entrar em uma vida nova (cf. Rm 6,1-11). A cruz e a ressurreição selam a nossa liberdade.”42

É o que o apóstolo Paulo expressa de maneira inteligente: “Cristo sendo rico, por vós se fez pobre para vos enriquecer com sua pobreza” (2Cor 8,9). “É o aniquilamento, a kenosis de Cristo (cf. Fl 2,6-11). “Mas a condição pecadora, e suas consequências, não é assumida, evidentemente, para idealizá-la, mas por amor e solidariedade para com aqueles que a padecem e para redimí-los do pecado, para enriquecê-los com sua pobreza, para lutar contra o egoísmo humano, contra tudo o que divide as pessoas, contra tudo o que faz que haja ricos e pobres, proprietários e não-proprietários, opressores e oprimidos”.43

A pobreza é um ato de amor e de libertação. Tem um valor redentor. Se a causa última da exploração e alienação do ser humano é o egoísmo, a razão profunda da pobreza voluntária é o amor ao próximo. A pobreza cristã não pode, então, ter sentido senão como um compromisso de solidariedade com os pobres, com aqueles que sofrem miséria e injustiça, a fim de testemunhar o mal que estas – fruto do pecado, ruptura da comunhão – representam. Não se trata de idealizar a pobreza mas, pelo contrário, de assumi-la como o que é: como um mal; para protestar contra ela e esforçar-se por aboli-la. Como diz P. Ricoeur, não se está realmente com os pobres senão lutando contra a pobreza. Graças a essa solidariedade – feita gesto preciso, estilo de vida, ruptura com sua classe social de origem – se poderá, ademais, contribuir para que os pobres e despojados tomem consciência de sua situação de exploração e busquem libertar-se dela. A pobreza cristã, expressão de amor, é solidária com os pobres e é protesto contra a pobreza. Esse é o sentido concreto e atual que revestirá o testemunho de pobreza vivida não por ela mesma, mas como uma autêntica imitação de Cristo que assume a condição pecadora do ser humano, para libertá-lo do pecado e de todas as suas consequências.44

Gutiérrez vê ainda o caráter político da nova forma de compromisso solidário com os pobres que se vivia na América Latina, na década de 1960 e início dos anos 1970, com os cristãos comprometidos com o processo revolucionário. “Somente uma autêntica solidariedade com os pobres e um real protesto contra a pobreza, tal com se apresenta em nossos dias, pode dar um contexto vital e concreto ao discurso teológico sobre a pobreza”.45

Depois de vinte anos, Gutiérrez fez uma revisão deste longo itinerário de solidariedade com os pobres e concluiu que as ciências sociais sempre foram utilizadas para compreender este complexo mundo da pobreza. Algumas delas, como a Teoria da Dependência, já não davam conta da realidade, mas deixar de lado estas ferramentas, ou utilizar outras mais apropriadas para o novo tempo, não significaria renunciar ao compromisso fundante de viver na solidariedade com os pobres.46

Esse compromisso exige entrar no “mundo do pobre”. Nesse mundo a pobreza significa morte física e cultural, fome, doença. Pobres são índios, negros, mulheres. Mas não se pode reduzir o conceito de pobreza a uma raça ou classe social. Estamos diante de algo contrário ao Reino da Vida, anunciado por Jesus e que, portanto, devemos rejeitar, ou seja, protestar por meio da solidariedade com os pobres. Aqui encontramos uma das mais belas e fortes páginas da obra de Gutiérrez:

Ser pobre é também uma maneira de sentir, de conhecer, de pensar, de fazer amigos, de amar, de crer, de sofrer, de festejar, de orar. Em outros termos, os pobres constituem um mundo. Comprometer-se com eles é entrar – ou em certos casos ficar nele – nesse universo, viver nele; considerá-lo não como lugar de trabalho senão de residência. Não ir a esse mundo algumas horas para ali dar testemunho do Evangelho, mas sair dele cada manhã para anunciar a Boa Nova a toda pessoa humana.47
3.2. “Opção preferencial pelos pobres”: expressão sintética
O período que transcorreu entre Medellín (1968) e Puebla (1979) foi um tempo de sedimentação das três acepções de pobreza até chegar à expressão que sintetiza a solidariedade da Igreja: “opção preferencial pelos pobres”. Gutiérrez esteve bem atento e ativo em todo esse processo de elaboração teológica do compromisso. 48
a) Opção

Se na expressão “opção preferencial pelos pobres”, “pobres” refere-se à pobreza real, “preferencial” refere-se à pobreza espiritual, então, “opção” refere-se ao compromisso de solidariedade com os pobres e protesto contra a pobreza. Segundo Gutiérrez, “a opção pelos pobres é uma decisão que concerne a todo cristão”.49 Também não é uma opção apenas para os que não são pobres. Até mesmo os pobres devem fazer essa opção para serem verdadeiramente cristãos. Essa elaboração da solidariedade foi assimilada por toda a Igreja e hoje, segundo a percepção de Gutiérrez, faz parte ineludível do Magistério.50 Essa opção faz o cristão perguntar-se constantemente: onde irão dormir os pobres? Dela nasce uma “ética da solidariedade”.51


b) Preferencial

Já houve quem questionasse a palavra “preferência” para expressar a opção radical da Igreja pelos pobres. Imaginam que ela suaviza a opção. Para Gutiérrez, ela indica a dimensão necessária da “pobreza espiritual”. Preferência indica a universalidade do amor de Deus que não exclui ninguém.52 Preferência significa dizer que Deus põe alguns em primeiro lugar. É o caso, no Gênesis, do sacrifício de Abel. Por que Deus o preferiu? Porque Abel era o menor. O pecado de Caim foi não aceitar a preferência de Deus. Por isso matou seu irmão. Gutiérrez reconhece que é um desafio combinar a universalidade do amor de Deus com a sua preferência pelos pobres e excluídos. Segundo ele, a razão da preferência não é a análise social ou mesmo o sentimento de compaixão. Não se prefere os pobres porque são “bons”. Gutiérrez reconhece que quem pensa assim não conhece os pobres de perto. Há bons e há pessoas não tão boas assim. A preferência nasce da bondade de Deus, de seu amor gratuito, noção central do mistério cristão. Nossa vida deve ser uma resposta a esse amor. Esse é o significado da “pobreza espiritual”. Sem oração e contemplação não há vida cristã. Mas sem solidariedade com os pobres também não existe vida cristã. Segundo Gutiérrez, essas duas dimensões são inseparáveis.

Portanto, estamos diante de uma opção teocêntrica e profética.53 “O pobre deve ser preferido não porque seja necessariamente melhor que outros, do ponto de vista moral ou religioso, mas porque Deus é Deus.”54 Também não se trata de uma questão de reciprocidade. O pobre deve ser preferido por gratuidade, porque devemos amar como Deus ama. Ser cristão é responder à iniciativa do amor de Deus. O mistério da Encarnação cria um laço definitivo e inseparável entre o humano e o Divino, entre a graça e a exigência. O gesto ao pobre dirige-se ao próprio Cristo. Preferir o pobre é preferir o próprio Deus.55 É aqui que se situa o seguimento a Cristo que faz parte da vida de todo cristão. “A vivência da solidariedade exige a conversão, ponto de partida de todo seguimento de Jesus. Comprometer-se na história exige ser eficaz nela, mas este esforço nos faz penetrar com maior profundidade no caráter fontal e envolvente do amor gratuito de Deus.”56 O compromisso com os pobres conduz a descobrir e aprofundar o significado da “infância espiritual”.

A solidariedade com os despojados exigiu para muitos cristãos uma dolorosa experiência de solidão, pelo isolamento em que são deixados, pela suspeita que desperta seu gesto, ou pela prisão; esta solidão aparece não obstante como um meio privilegiado para perceber o profundo significado da comunidade eclesial.57

Um dos frutos da infância espiritual vivida na solidariedade com os pobres é a alegria pascal. Por isso, longe da amargura, mesmo no sofrimento, os que vivem esse combate espiritual experimentam a alegria dos pobres. A vida em comunidade se torna fundamental e a Eucaristia torna-se ponto de partida e de chegada, como sacramento fontal.58

Por último, é necessário pontuar que no interior dessa opção existe uma atitude de protesto contra a pobreza. Essa atitude profética é uma reivindicação constante na obra de Gutiérrez, apesar de não desenvolvê-la tematicamente. Mas podemos concluir que, segundo ele, não existe solidariedade sem protesto, como não existe solidariedade sem libertação, como não existe Páscoa sem Encarnação. A opção solidária da Igreja não é senão uma forma de imitar a opção do próprio Deus em Jesus, que não se apegou a sua condição divina, mas despojou-se assumindo a condição de escravo, tornando-se igual ao ser humano, humilhou-se, foi obediente até a morte e morte de cruz e, por isso, Deus o exaltou acima de todo nome fazendo-o Senhor! (cf. Fl 2,6-11).


c) Pelos pobres

Trata-se da pobreza material, real, concreta. Ela é, com certeza, econômica, social e política. Mas Gutiérrez lembra que, em última instância, a pobreza significa morte. Por isso, se tornou tão eloquente em falar do “Deus da vida”.59 Além disso, aos poucos, Gutiérrez vai percebendo que a pobreza é um estado de “insignificância”60. O pobre é alguém que não conta para a sociedade. “Pobre é, por exemplo, o que tem de esperar uma semana à porta de um hospital para ver um médico; pobre é o que não tem peso social nem econômico, a quem se despoja mediante leis injustas; o que não tem possibilidade de falar e agir para mudar uma situação”.61 Chegamos assim a conceber o pobre como o excluído. Gutiérrez utiliza a parábola de Lázaro e a do rico para entender um pouco melhor a situação da exclusão (Lc 16,19-31). “Esta é a situação da humanidade hoje. As nações pobres jazem ao lado das nações ricas que as ignoram, mas é preciso acrescentar que o abismo entre elas é cada vez maior. O mesmo acontece no interior de cada país”.62 Há, portanto, uma passagem da percepção do pobre como oprimido para o pobre como excluído. A primeira exigia uma ênfase na libertação. A segunda sugere a ênfase na solidariedade. Mas não são categorias que se excluem, antes se completam, como complementares são os mistérios da Encarnação e da Páscoa. Assim se complementam solidariedade e libertação. A exclusão social impede a comunhão, que é sinônimo de salvação. Por isso, Gutiérrez ouve com satisfação João Paulo II em uma visita ao Canadá em que afirmou, comentando o texto de Mateus 25,31-46, que Cristo se apresenta a nós como Juiz e tem direito de fazer este julgamento, pois se fez um de nós, nosso irmão.63 A categoria da exclusão é, portanto, em contexto neoliberal, uma forma pertinente de falar da pobreza real.


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