Messias e heróIS: a ressignificaçÃo do messianismo popular na comunidade joanina1



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4- A ressignificação do davidismo joanino: conflitos e heterotopias
O estabelecimento do processo dialógico entre o davidismo joanino e o davidismo do tipo popular não encerra nossa investigação. Em nossa pesquisa objetivamos não somente enfatizar as prováveis semelhanças entre o Jesus joanino e Simão Bar Giora, mas, sobretudo, destacar as possíveis diferenças entre tais compreensões.

O paralelo estabelecido entre os perfis heróicos de Jesus e Simão Bar Giora também pode ser analisado sobre o prisma das ressignificações próprios do trajeto da comunidade do Quarto Evangelho. Por essa razão, apesar dos diversos pontos de interseção entre os davidismos e as semelhanças entre esses personagens, a heterotopia joanina nos aponta para prováveis diferenças significativas entre eles.

A comunidade joanina como uma construção heterotópica39 pode ser observada como um espaço de relações de contraposicionamentos e ressignificações do crer. Dentro dessa dinâmica heterotópica transita a compreensão messiânica relacionada ao Jesus joanino. Nessa configuração, a complexidade da cristologia joanina revela uma compreensão gradativa acerca de Jesus que se potencializa a cada drama vivido. Quando nos referimos especificamente ao tipo de davidismo assimilado ou construído pela comunidade joanina, levamos em consideração esse processo dinâmico e cristológico40.

Em nosso percurso analítico que considera a construção dos heróis não pretendemos depreciar41 a figura de Simão Bar Giora em detrimento da compreensão messiânica joanina acerca de Jesus. Aqui, simplesmente pretendemos destacar características inerentes ao Messias joanino. Entretanto, a evidência de supostos contrastes entre os davidismos dos heróis apontam para a ressignificação do davidismo joanino.



Na análise das distinções entre a realeza do Jesus joanino e a realeza de Bar Giora destacamos basicamente um meta-ponto exegético que nos auxiliará no desvendar dos demais predicados conflituais, a saber: O messianismo joanino é o anúncio do caráter heterotópico do Reino de Deus concretizado na pessoa de Jesus. Dentro dessa perspectiva o caráter heterotópico do messianismo de Jesus não só aponta similaridades com o davidismo popular como de certa forma engloba uma realidade coflitual com algumas práticas do mesmo. Nesse sentido, o caráter heterotópico do messianismo do Jesus joanino pode ser uma chave de interpretação para a ressignificação do davidismo no seio da comunidade. Em outras palavras, na construção heterotópica desse ‘conflito’ com o conflito provavelmente consiste a ressignificação do davidismo joanino. Sob essa realidade de contraposicionamentos surgem algumas prováveis diferenças entre davidismos:

  1. O caráter fenomenológico42 do Reino messiânico anunciado a partir de uma experiência de fé da própria comunidade joanina.

  2. A originalidade43 do messianismo de Jesus baseada em sua práxis44 não ortodoxa45.

  3. O davidismo joanino proclama o reino da não violência46. O Jesus joanino adota uma atitude messiânica pacifista47 ante a um cenário de violência no qual o mesmo iria se tornar vítima48. Jesus não foi um líder militar, mas mesmo assim não deixou de ser uma ameaça às estruturas de poder e dominação do seu tempo.

  4. O davidismo joanino anuncia uma quebra dos paradigmas de gênero49 de sua época. Um dentre muitos exemplos se dá no seu encontro com a mulher samaritana50 (Jo 4-1-42).

  5. O davidismo joanino indica uma subversão dos paradigmas de classes somada ao caráter taumatúrgico da messianidade de Jesus. Um exemplo pode ser observado na narrativa cego de nascença Jo 9,1-41.

  6. A ontologia51 do davidismo joanino se configura acima dos paradigmas sócio-políticos do seu tempo.

  7. A partir de uma análise das fontes52, a semelhança da temática do Reino de Deus entre o Evangelho de Marcos e o Quarto Evangelho apontam para uma possível semelhança de um olhar não ortodoxo sobre o messianismo de Jesus. Para ambos os Evangelhos Jesus foi assassinado pelo Império romano.

  8. O reino messiânico joanino pode ser compreendido como um projeto de resistência politizado, no entanto propõe o estabelecimento de uma política superior53.

Enfim, apesar das supostas similaridades com Bar Giora, a partir do prisma heterotópico o Jesus joanino pode ser visto como o Messias davídico54 com conotações anti-imperialistas (SCHÜSSLER FIORENZA, 2005, RICHARD, 1994; HORSLEY, 2004), um revolucionário55 adepto da não violência56 (CULLMANN, 1972) que propunha quebra de paradigmas sociais, de gênero, políticos e religiosos, em detrimento de uma política superior (KONINGS, 1994), uma nova proposta de governo sobre os seres humanos, mas não apenas isso. Tudo isso de forma potencializada e universalizada em relação às expectativas nacionalistas do judaísmo tradicional (TEPEDINO, 1993).

Essa potencialização da expectativa messiânica-davídica joanina em relação a Jesus também sinaliza uma provável ressignificação da matriz do davidismo, ou messianismo davídico popular originada no seio da comunidade. A mesma também pode ser observada como uma possível causa dos conflitos da comunidade joanina tanto em relação ao judaísmo rabínico do seu tempo quanto em relação ao Império dos Césares. Essa releitura do davidismo popular desvincula o messianismo de Jesus dos padrões militares e das conotações de violência encontradas no cerne do ‘banditismo social’ do tipo davídico que inspirou tantas revoltas anti-romanas entre as comunidades campesinas do século I d.C.

O Jesus joanino também pode ser compreendido como um líder diante das situações de crise enfrentadas pela própria comunidade. Para a comunidade joanina ele era rei. Contudo, seu reinado não questionou apenas as estruturas de poder do seu tempo. Jesus questionou o cosmos57. Nesse âmbito suas críticas e atitudes inspiraram mais do que um movimento de revolução meramente geopolítica. Sob essa perspectiva, a continuidade de nossa empresa investigativa poderia porventura destacar outras características conflituais entre o Jesus joanino e Simão Bar Giora. Aqui, ao final de nosso princípio exploratório damos ênfase a que consideramos a maior: O ‘reino’ de Bar Giora buscou alterar os paradigmas sócio-políticos do seu mundo, enquanto a basileia de Jesus não se originava58 nele.
Conclusão
A cena historiográfica que envolve o contexto neotestamentário traz consigo um amalgama de experiências, memórias e interpretações. Nesse palco de ressignificações, messias e heróis surgiam do anseio de justiça advindo dos que habitavam à margem da sociedade palestina do século I d.C. No seio da população pobre e campesina de Israel encontra-se a expectativa messiânica do tipo popular. Tal expectativa projeta na figura de Davi o jovem pastor os seus anseios, e, gera no militarismo de Davi o protótipo do herói que de forma subversiva implantaria o reino messiânico de Deus na terra. Esse tipo de davidismo verifica-se em várias fontes veterotestamentárias bem como se reproduz na figura de vários pretendentes a messias e heróis no tempo dos cristianismos originários.

No contexto da comunidade joanina o davidismo do tipo popular provavelmente surge como matriz das suas expectativas messiânicas. Muitas características do messianismo joanino se aproximam das estruturas ideológicas do davidismo popular, inclusive o perfil messiânico de Simão Bar Giora, um dos heróis judeus que em muitas características se assemelha ao retrato do Jesus joanino.

No entanto, o trajeto cristológico da comunidade do Quarto Evangelho aponta para uma ressignificação desse davidismo. Dentro desse processo de ressignificação o caráter heterotópico do messianismo joanino pode ser visto como um provável dinamizador. Nesse movimento hermenêutico dinâmico o davidismo joanino provavelmente criticou tanto as estruturas de poder do Império (no âmbito de gênero, classes e etnias) e do judaísmo rabínico do seu tempo, quanto à própria prática do militarismo e da violência armada instituída nas revoltas messiânicas populares de sua época. Essa crítica pode ser considerada como um dos elementos que catalisou tanto a expulsão da comunidade joanina da sinagoga quanto do martírio da própria comunidade que proclamava um reino que se instaurava nesse mundo a partir do perdão e não da violência.

O Jesus joanino não buscou formar um exército59, tão pouco reinar em palácios. Por todas essas razões, o ‘conflito’ com o conflito estabelecido na hermenêutica messiânica joanina pode ter gerado uma nova perspectiva para o termo messias, uma nova forma de se compreender o herói. Uma expectativa que se inicia na margem da sociedade, mas que se instaura de forma politizada e real para além dela. Na construção do herói joanino observamos a potencialização de uma expectativa que reconhece em Jesus a verdadeira chave de interpretação do messianismo bem como se tece uma trama de compreensão diante dos enigmas da basileia.



O messianismo continua sendo um assunto complexo. Nesse rol de complexidades, a ressignificação do davidismo joanino se soma como mais uma possibilidade de olhar para o passado e reconstruí-lo. Lançadas as hipóteses, tal processo pode ser uma chave de leitura e compreensão das expectativas messiânicas no contexto dos cristianismos originários. Dentro de um contexto mais específico, na construção do herói, bem como no modo peculiar e experiencial de compreender Jesus observado no processo ressignificação do davidismo joanino, talvez esteja o código interpretativo do que vem a ser de forma mais aproximada o kerigma do messias joanino e a sua ‘conflitual’ proposta acerca do Reino de Deus.
Notas

1 Doutorando e Mestre em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás. (Bolsista Capes). Bacharel em Teologia pela Faculdade da Igreja Ministério Fama (FAIFA) e pelo Seminário Teológico Batista Nacional (SETEBAN-GO). E-mail: daniloatlanta@gmail.com.

1 Esse artigo é fruto do colóquio: ‘conflitos, realidades e interpretações’ do Programa de Ciências da Religião, da Pontifícia Universidade Católica de Goiás. Desde já agradecemos as significativas contribuições do Dr. Joel Antônio Ferreira, bem como dos(as) colegas que participaram da disciplina.





2 Seguimos a investigação sobre o messianismo de Horsley e Hanson (1995 p.90-91).





3 Para obtenção de informações acerca das expectativas messiânicas do século I.d.C, indicamos a pesquisa de Giles (2002, p. 3-22).





4 Para informações detalhadas sobre a hermenêutica conflitual ver em Ferreira (2009).





5 Para maiores informações ver em Horley e Hanson (1995, p. 90ss).





6 O messianismo camponês tem sua gênese no Davi jovem e pastor. Devemos compreender que existe uma realidade conflitual entre as tradições culturais sobre a realeza no contexto judaico. O messianismo popular não surge em 2Sam 7,13-16, ao contrário, pode ser visibilizado a partir do exame de outras fontes e tradições contidas na história bíblica (Jr 22,1-9; 13-19; Is 11,2-9; Mq 5,2) (HORSLEY e HANSON, 1995, p.95-96).





7 Para mais informações sobre outras perspectivas de davidismo ver em Schwantes (2008a;2008b; 2009).





8 “Nesse período não havia uma expectativa messiânica uniforme de uma única figura escatológica” (BROWN, apud TEPEDINO, 1993, p. 182). Nesse tempo esperava-se tanto o novo Davi quanto o retorno de Elias, ou a volta de Moisés (TEPEDINO, 1993).





9 Aqui, apesar de não adotarmos, não descartamos a relevância da tese de Pietrantonio (2004). Para ele o messias revelado no QE não seria de origem davídica, mas sim efraimita, o Messias ben/bar Efraim/José. Para maiores detalhes ver em Pietrantonio (2004, p. 19-405).





10 Em nossa pesquisa acerca da comunidade joanina, trabalhamos com a categoria analítica heterotopia estabelecida originalmente por Michel Foucault. Segundo ele, as heterotopias são: “lugares reais, lugares efetivos, lugares que são delineados na própria instituição da sociedade, e que são espécies de contraposicionamentos, espécies de utopias efetivamente realizadas nas quais os posicionamentos reais que podem se encontrar no interior da cultura estão ao mesmo tempo representados, contestados e invertidos, espécies de lugares que estão fora de todos os lugares, embora eles sejam efetivamente localizáveis” (FOUCAULT, 2009, p. 415). Dentro das pesquisas realizadas acerca da categoria heterotopia no contexto dos cristianismos originários destacamos a contribuição pioneira de Richter Reimer (2004).





11 Essa heterogeneidade econômica na comunidade do QE pode ser vista na análise de Stegemann e Stegemann (2004). Segundo os autores, o quadro estratigráfico do QE é diversificado.





12 Deste modo, encontra-se no texto de Miquéias uma importante tradição messiânica do campo, a qual o Novo Testamento também evoca, por exemplo, em João 10, quando Jesus se revela utilizando a figura do “bom pastor”. Ou ainda alguns sinóticos que descrevem o nascimento de Jesus em Belém (cf. Mt 2.1; Lc 2.4) ) (SANTOS, 2012, p. 49).





13 Aqui, seguindo a dinâmica investigativa de Guerra (2015) abordamos especificamente a fonte escrita do fragmento Jo 18,36, um texto que contém grande carga cristológica e messiânica.





14 Temos que manter sempre em mente que o texto apresenta seu testemunho em dois níveis. (1) é o testemunho de um evento original durante a vida terrena de Jesus [...] (2) o texto também é o testemunho da presença poderosa de Jesus em eventos reais experimentados pela igreja Joanina (MARTYN, 1979, p. 30, tradução própria).





15 O marco histórico que tem delimitado as pesquisas em relação ao QE encontra-se na destruição de Jerusalém e do seu Templo nos anos 70 d.C., o que provocou uma reformulação na cena religiosa judaica. Para mais ver Ferreira (2012, p. 127). Sobre essa temática ver também em Stegemann e Stegemann (2004, p. 254-282).





16 Konings (2000) fala desse “novo” judaísmo que surge pós-destruição do Templo de Jerusalém em 70 d.C, formado por rabinos da tendência farisaica de Hillel que reconstituem a comunidade judaica em torno da Torá, em Jabne/Jâmnia, perto da atual Tel-Aviv.





17 “Na linguagem dos comentaristas ‘baixa’ cristologia envolve a aplicação a Jesus de títulos derivados do Antigo Testamento ou expectativas intertestamentárias (por exemplo, Messias, profeta, servo, senhor, filho de Deus) – títulos que em si não implicam divindade” (BROWN, 1983, p. 25).





18 Como mostra o seu cognome, era o filho de um prosélito. Ele provinha de Gerasa, ou seja, da Decápolis. Inicialmente ele parece ter formado um bando de revoltosos que atuava na zona fronteiriça da Judéia à maneira de bandidos sociais. Contudo, ele foi politizado pelas circunstâncias após fugir da toparquia de Acrabatene diante de um exército enviado por Ananias e se aliou aos sicários que haviam se refugiado em Massada. Foi depois da eliminação de Ananias que ele buscou o domínio absoluto em Jerusalém e também reividicava poder político ao proclamar libertação para os escravos (STEGEMANN e STEGEMANN, 2004, p. 212-213).





19 Para detalhes sobre o panorama de dominação romana no contexto judaico ver em Horsley e Hanson (1995, p. 43-56).





20 Sobre as insurreições messiânicas populares que ocorreram após a morte de Herodes, inclusive o relato sobre vários candidatos a Messias nessa época, ver em Horsley e Hanson (1995, p. 107-122).





21 Trabalhamos com a crítica das fontes e a reconstrução do Evangelho joanino feita por Senén Vidal (2013). Nesse processo de reconstrução, E1,E2,E3 e E4 são as nomenclaturas utilizadas por Vidal para se referir a cada etapa do Evangelho escrito. Nesse caso, E1 seria o Primeiro Evangelho a ser produzido pela comunidade joanina. Nele surge o fragmento Jo 18,36.





22 Dentro do paralelo entre a Ascensão de Simão Bar Giora e David "ambos começaram suas carreiras como líderes militares populares, proscritos porque eram ameaça para os governos nacionais aparentemente legítimos” (HORSLEY, e HANSON, 1995, p. 115).





23 Para tal empreendimento, iremos considerar o Jesus contado pela comunidade joanina e o Giora 'contado' por Josefo e reinterpretado por Roth (1960).





24 Horsley e Hanson (1995, p. 115), ao destacarem as semelhanças entre Bar Giora e Davi o jovem, afirmam que "Tal como no caso dos reis populares setenta anos antes, é enfatizada a grande força física e ousadia de Simão".





25 Suas forças contavam com cerca de 40.000 homens, que por algum tempo viveu fora do país, de acordo com Josefo devastando-o como uma praga de gafanhotos (ROTH, 1960, s/p). Nesse exército, Simão não tentou reunir nele somente bandidos sociais, mas também pessoas ‘ilustres’(STEGEMANN e STEGEMANN, 2004, p. 213).





26 O horizonte da vida de Jesus narrado pelos evangelhos remete a um kerigma salvífico, mas também a um programa de resistência (CROSSAN, 2007) em relação às práticas de dominação do cosmos-Império.





27 Schüssler Fiorenza (2005) trata acerca da conotação política da basileia.





28 No contexto pós-60 d.C., o segundo movimento messiânico surge do campesinato quase dois anos após o início da revolta. Este estava centrado na figura de Simão Bar Giora, que se tornou o principal comandante judeu em Jerusalém (HORSLEY e HANSON, 1995, p. 113).





29 Dentro desse senso de escatologia realizada, no contexto de Bar Giora "por mais escatológico que possa ter sido o tom, eqüidade para os humildes e justiça para os pobres eram coisas essenciais que se esperava seriam realizadas pelo rei messiânico (ver Jr 23,5 e Is 11,4)” (HORSLEY, 1995, p. 115). Em relação ao Jesus da comunidade joanina, Brown (1983) e Theissen (2007) tratam sobre o senso de escatologia realizada na comunidade do Quarto Evangelho.





30 Em se tratando de Bar Giora, parece certo que esses patriotas judeus que lutaram contra Roma foram motivados por profundos sentimentos religiosos, bem como patrióticos (ROTH, 1960, s/p).





31 "Como no caso original de Davi, o povo como um todo queria uma liderança efetiva numa situação de crise" (HORSLEY e HANSON, 1995, p. 115).





32 Sobre o ato de vestir a túnica branca como estratégia, “de acordo com Josefo, essa foi uma tentativa de Simão de espalhar pânico por meio do disfarce, o que decerto também fazia parte da tática dos bandidos sociais” (STEGEMANN e STEGEMANN, 2004, p. 481). Segundo Roth (1960, s/p), quando todas as disposições foram esgotadas, e ele e seus companheiros enfrentam a fome, Simão recorreu a um estratagema. Colocar vestes brancas sobre seus apetrechos militares, ele subiu para a superfície e fez uma aparição súbita no Tribunal, aparentemente na esperança de assustar as sentinelas romanas. Ele foi cercado e dominado, e sua identidade descoberta.





33 "Quando Simão apareceu subitamente no lugar em que estivera o templo, vestido com vestes reais é possível que ele mesmo se estivesse sacrificando como uma oferenda a Deus. Seu objetivo pode ter sido provocar a intervenção apocalíptica divina ou mitigar a punição que recairia sobre o seu povo, através do auto-sacrifício do líder" (HORSLEY e HANSON, 1995, p. 119).





34 Simão foi cerimonialmente capturado, açoitado e executado como o rei dos judeus (HORSLEY e HANSON, 1995, p. 119).





35 No tempo da revolta judaica, "grande número de pessoas, incluindo alguns jerosolimitanos, logo seguiram Simão ' como rei'" (HORSLEY e HANSON, 1995, p. 115).





36 A cena da captura de Bar Giora e do triunfo romano é descrita de forma detalhada por Roth (1960, s/p).





37 Conforme Roth (1960), até onde podemos dizer, Bar Giora tinha uma mente de mestre por trás de tudo; foi ele quem dirigiu a defesa, e sua poderosa estrutura era mais importante em todas as ações desesperadas, levando e incentivando as suas forças. Mas, mais importante do que tudo isso, a sua personalidade inspirou a defesa e os defensores. Mesmo Josefo, que o odiava, foi forçado a admitir, ele "foi considerado com reverência e temor, e tal era a estima em que ele foi mantido por todos sob seu comando, que cada homem foi preparado até mesmo para tirar sua própria vida tendo ele dado a ordem” (ROTH, 1960, s/p, tradução própria).





38 Sobre todas as descrições heróicas de Bar Giora, ver em Roth (1960). Roth ao estabelecer sua crítica a Josefo afirma que para o historiador, os vilões da peça foram os cabeças dos movimentos de resistência. Contudo, na história judaica eles devem estar entre os heróis. Dessa forma, Simão Bar Giora, que foi condenado à morte pelos romanos como o símbolo da resistência judaica traz consigo a força e da nobreza de seu caráter emerge mesmo na imagem preconceituosa traçada por Josefo (ROTH. 1960).





39 O estabelecimento desse conceito pode ser observado de forma mais ampla em Guerra (2015).





40 O processo dinâmico cristológico é um termo cunhado de Louis Martyn (1979).





41 Isso não quer dizer que Bar Giora não possua as mesmas características, até porque não temos respaldo de fontes históricas para afirmarmos com exatidão o que ele não foi. O que podemos afirmar a partir da historiografia neotestamentária é como Jesus foi compreendido e anunciado.





42 Ver em Kipper (apud RIBEIRO, 2009, p. 47).





43 Em relação a esse tema conferir uma análise semiótica feita por Zabatiero (2006, p. 65).





44 A práxis de Jesus é uma das formas de se reconhecer a originalidade de sua pessoa e, assim, da originalidade de seu messianismo (FORTE apud RIBEIRO, 2009, p. 48).





45 O estudo feito por Zabatiero (2006, p. 81) constrói a identidade de Jesus como um Messias não-ortodoxo para os padrões da leitura bíblica da identidade legitimadora e cuja práxis solidária o identificava com impuros e pecadores.





46 O novo testamento revela o sentido que desmascara todo o paradoxo da violência no assassinato de Jesus na cruz. Nos evangelhos, que são narrativas sobre o sentido de Jesus, sua morte e ressureição, se constroem relatos de uma vitima reivindicada em sua inocência radical e em sua capacidade para transformar seus seguidores em pessoas que renunciam a violência. Essa transformação se tematiza com o perdão (RODRÍGUEZ, 2209, p 220-. 221).





47 Para detalhes ver Ribeiro (2009, p. 47).





48 A paz que se baseia em violência opressora não é a paz no sentido de Jesus (WENGST, 1991, p. 82).





49 Para maiores informações sobre as relações de gênero no panorama neotestamentário ver em Richter Reimer (2000; 2003).





50 A exegese feminista acerca da mulher samaritana (Jo 4,1-42) feita por Habermann (2012, p. 666-669) aponta para uma revelação messiânica que quebra os paradigmas androcêntricos e patriarcais no tempo da comunidade joanina.





51 Segundo Horsley e Hanson (1995, p. 116) "parece que o plano de Simão incluía o estabelecimento de uma nova ordem social ou restauração da 'boa e velha' ordem socioeconômica, conforme a aliança mosaica" (HORSLEY e HANSON, 1995, p. 116). Entretanto, enquanto Bar Giora aparentemente se preocupava com o estabelecimento socioeconômico de Israel, o Jesus joanino trazia consigo a proposta de uma basileia que rompia paradigmas ontológicos do ser humano. Uma basileia que falava de novo nascimento, de uma experiência com Deus que por sua vez mudaria as relações entre os seres humanos.





52 Em nossa pesquisa consideramos o estudo de Zabatiero (2006) em Marcos pelo fato de identificarmos a partir da análise das fontes feitas por Vidal (2013), uma conexão entre os textos sobre o Reino de Deus em Marcos e no Quarto Evangelho.





53 O estudo de Konings (1994) sobre o Reino de Deus no Quarto Evangelho enfatiza a construção de uma política superior vinda da parte de Deus e instituída de forma real e significativa no mundo dos seres humanos.





54 A realidade heterotópica do Reino pertence “a esperança concreta num reino ‘ideal’, como retomada da dinastia de domínio davídica” (STEGEMANN, 2012, p. 414-415).





55 “Revoluções na terra pressupõem revoluções no céu” (HINKELAMMERT, 1998, p. 10, tradução própria).





56 Aqui, como Cullmann (1972) nos resguardamos de aplicar uma hermenêutica do tipo zelota em relação ao messianismo de Jesus. Para Echegaray (1981, p. 252), Jesus não era um zelota, no tempo de sua vida adulta esse movimento não existia como tal. A primeira mobilização zelota aconteceu em 6.d.C e só voltou a ressurgir em 45 d.C.





57 Sobre esse questionamento ver de forma detalhada em Guerra (2015).





58 Para uma maior compreensão acerca dessa expressão, ver em Guerra (2015).





59 Remeto essas palavras às reflexões feitas pelo Dr. Johan Konings na minha banca de defesa de mestrado. Aqui também agradeço sua significativa contribuição
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