Messias e heróIS: a ressignificaçÃo do messianismo popular na comunidade joanina1



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MESSIAS E HERÓIS: A RESSIGNIFICAÇÃO DO MESSIANISMO POPULAR NA COMUNIDADE JOANINA1.

Danilo Dourado Guerra1


Resumo

A temática acerca do messianismo é repleta de complexidades. Nesse artigo, a partir da ótica interpretativa do conflito, pretendemos estabelecer um núcleo dialógico entre o davidismo popular e a compressão messiânica da comunidade joanina. Diante dessa aproximação, traçaremos um quadro de semelhanças entre o Jesus joanino e Simão Bar Giora, um herói messiânico contemporâneo dessa comunidade. Todavia, a construção do herói joanino vista sobre o prisma heterotópico lança a hipótese de que dentro de um panorama histórico de trajetos e elaborações cristológicas houve uma ressignificação do davidismo popular no seio dessa comunidade. Nisso consiste nossa investigação.


Palavras-chave: Messias; davidismo; comunidade joanina; herói.

MESSIAH AND HEROES: A RESSIGNIFICATION OF POPULAR MESSIANISM IN THE JOHANNINE COMMUNITY
Abstract
The subject of messianism is fraught with complexity. In this article, from the interpretation of the conflict perspective, we intend to establish a dialogical core between the popular davidism and the messianic compression of the Johannine community. Given this approach, we will draw one frame similarities between the Johannine Jesus and Simon Bar Giora, a contemporary messianic hero that community. However, the construction of the hero Johannine view of the heterotopic prism hypothesizes that within a historical overview of paths and Christological elaborations there was a redefinition of the popular davidism within that community. Therein lies our investigation.
Keywords: Messiah; davidism; johannine community; hero.
Introdução
Tratar acerca do messianismo é extremamente complexo e exige de certa forma um processo de desconstrução2. São vários os conceitos, teologias e vertentes que transitam dentro do panorama investigativo em relação a essa temática. Especificamente em se tratando do messianismo, ou melhor, das expectativas messiânicas3 que se instalaram na Palestina no tempo de Jesus (principalmente após sua morte e ressureição), existem poucas fontes históricas que nos permitem reconstruir tais configurações. Dessas fontes consideramos como principais: os relatos de Flávio Josefo, salvo todas as suas restrições hermenêuticas, bem como os documentos produzidos pelas comunidades dos cristianismos originários do século I, no caso de nossa pesquisa, o Quarto Evangelho.

Tendo como referencial teórico o modelo conflitual4 de interpretação (FERREIRA, 2009) de forma parcial e fragmentária, pretendemos estabelecer um quadro dialógico entre o chamado messianismo popular (ou davidismo popular) e a expectativa messiânica joanina. Ao traçarmos uma linha de aproximação entre essas expectativas messiânicas sugerimos a hipótese de que a partir de um movimento cristológico e dinâmico de compreensão ocorreu um processo de ressignificação do davidismo joanino no seio de sua comunidade.

A figura do herói surge nesse contexto como o arquétipo de um libertador. Alguém que viria do meio dos insignificantes para trazer justiça mudar a vida de um povo oprimido. Resta-nos saber que tipo de herói se encaixa no retrato do messias joanino. Para tal empreendimento investigativo partimos do texto base Jo 18,36. Nele o Jesus joanino afirma diante de Pôncio Pilatos que o seu Reino não procede desse mundo.

De forma introdutória nos propomos a entrar na senda labiríntica da compreensão acerca do messianismo joanino. Para tal abordaremos em seguida panoramas historiográficos, exegéticos, dialógicos e interpretativos que auxiliarão certamente a nos aproximarmos de nosso objetivo e hipótese ‘final’. Imbuídos do olhar e das tramas que se dão a partir da margem e do conflito adentramos nessa investigação.


1 Prolegômenos ao messianismo popular: uma análise hermenêutica das fontes
O ser humano carrega em si um anseio por redenção e justiça. Isso não foi diferente com o povo de Israel. Seu quadro histórico de opressões e cativeiros tanto no nível externo como interno reivindica a presença e atuação de um herói enviado por Deus. Apesar de raro5 na literatura judaica, o título dado a essa figura salvífica enviada pela Providência divina era o de messias (mashiach). Este foi “originalmente usado nas escrituras israelitas com referência a quem fosse ungido, literalmente mergulhado no precioso óleo aromático que conferia situação especial a sacerdotes, profetas e reis em todo antigo Oriente próximo” (HORSLEY e SILBERMAN, 2000, p. 24). A maior imagem desse rei ungido era a do rei davídico (HORSLEY e HANSON, 1995, p. 91).

Contudo, a temática em relação ao messias envolve uma gama de complexidades que não a enquadra em uma expectativa singular. Isso se dá pelo fato de que na literatura judaica antiga o messianismo (ou o tipo de davidismo) surge e se acentua a partir da posição e do olhar daqueles que o interpretam. De forma estratificada esses olhares se dividem basicamente entre a expectativa messiânica de uma minoria aristocrática e letrada e a de uma maioria de pobres campesinos. Esse viés estratificado indica a existência de dois davidismos: um oficial e um popular. Esses davidismos são construídos a partir de memórias, interpretações, textos, contextos e intencionalidades.

No período monárquico o conceito de messias adquire contornos ‘institucionais’, ou seja, o líder da nação é agora o messias do povo. Essa expectativa é cristalizada a partir de Davi e o davidismo se torna um modelo messiânico. Desde então surgem duas tradições distintas sobre o messianismo: uma a partir da ótica de Judá, outra de Jerusalém (SANTOS, 2012, p. 48). Cada uma dessas tradições é refletida em textos específicos da literatura judaica. Nesses textos, Davi é lembrado e contado de acordo com a expectativa de cada estrato da população.

Judá se relaciona com o campesinato. Nela a agricultura e pecuária estão próximas, uma vez que se têm criadores de ovelhas e cabritos, e, tanto a Serra quanto o Deserto de Judá são marcados pelo pastoreio (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p. 48-49). Dentro desse panorama popular de compressão, o davidismo está vinculado à pequenez da vila de Belém, não à arrogância exploradora de Jerusalém (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p.49).

Esta expectativa davídica ‘da roça’, ou campesina pode ser observada nas fontes da literatura judaica que caracterizam a chamada história da Ascenção de Davi. Um dos principais retratos dessa Ascenção encontra-se em 1Sam16 até 2Sam 5. Nessa história, Davi ascende ao poder a partir da proposta do surgimento de um rei; um messias que preserve as justas e dignas relações sociais (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p. 50). Essa história recorre a contos populares. Nela, Davi é aquele que vem de Belém de Judá, ou seja, do âmbito dos pastores campesinos, tocador de harpa e o menor entre seus irmãos (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p.50).

Por outro lado, gerada a partir de uma ideologia aristocrática e nesse sentido, oficial, a tradição do messianismo de Jerusalém constrói a concepção cosmopolita de um Davi que reina em palácios, com uma máquina de estado funcionando efetivamente (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p.50). Nessa construção encontra-se o davidismo como tradição palaciana de Jerusalém. Esta expectativa davídica ‘da capital’ ou cosmopolita pode ser observada nas fontes da literatura judaica que caracterizam a chamada história da Sucessão de Davi. Um dos documentos principais que refletem essa tradição é 2Samuel 7 (SCHWANTES, 2008a).

Todavia, a investigação sobre os davidismos permite a desconstrução de um provável monopólio de compreensão sobre o(s) messianismo(s) em Israel, fundamentado exclusivamente em 2Sam 7. Muitas discussões sobre a realeza do messias se restringem ao texto da aliança davídica 2Sam 7-16. Texto oriundo de uma hermenêutica aristocrática, base para a produção de uma ideologia real oficial importante para os letrados. Porém, os pobres se baseavam em outras fontes6 da literatura judaica, mais importantes que a ideologia oficial da realeza. Essas fontes fomentavam a tradição da realeza popular (HORSLEY e HANSON 1995, p. 91-92).

A passagem 2Sam 7,13-16 é fruto de uma hermenêutica e ideologia real oficial que considerava a monarquia davídica juntamente com o templo como garantia divina de segurança à nação independentemente da justiça ou injustiça do governo real. Esta era vista como uma dinastia opressora do povo pobre, dos necessitados. No entanto, em contraste com essa realidade, a compreensão campesina e popular não esperava somente um messias que reinasse, mas que reinasse sob um fator chave que incluía a observância às cláusulas da Aliança, e, principalmente da existência de ações justas de atenção aos pobres e necessitados. Por essas razões os camponeses não compraram o messianismo real, nem a figura do David rei dentro dos palácios (HORSLEY e HANSON 1995, p. 96).

Assim, temos duas tradições conservadas no imaginário acerca de Davi:
a) uma dos camponeses de Judá, b) outra do âmbito palaciano de Jerusalém. Na lógica conflitual das tradições, Jerusalém é vista como uma cidade com ações bélicas e cosmopolitas. Já em Judá, é conservada a memória de um Davi pastor, menor da casa de seu pai, cujo representante desta tradição é o profeta Miquéias (SCHWANTES apud SANTOS, 2012, p.50).

Dentro dessa configuração contextual subversiva e antagônica de construção do tipo de davidismo ou expectativa messiânica, o contexto de Judá, a roça, também interfere no sentido do messianismo que dali brota (SANTOS, 2012, p. 50). Nesse caso, esse arquétipo de Davi aliado à figura do líder ‘proscrito’ pode ter inspirado e potencializado revoltas da população campesina em vários momentos na história de Israel. Na lógica estrutural das expectativas messiânicas populares, o Davi jovem é visto como um protótipo para os movimentos messiânicos subsequentes e sustenta uma ideologia de oposição tanto à dominação estrangeira quanto a opressão doméstica (HORSLEY e HANSON, 1995, p. 93).

Esses movimentos messiânicos do tipo popular podem ser relidos a partir da margem, do olhar do oprimido. Por esse motivo, instalamos até aqui, mesmo que de forma fragmentária e introdutória, uma matriz de compreensão de dois7 tipos de davidismos. No trajeto hermenêutico conflitual de nossa pesquisa daremos ênfase a partir daqui ao davidismo do tipo popular. A priori, temos como objetivo relacionar o mesmo de alguma maneira à expectativa messiânica da comunidade joanina. Isso poderá ser vislumbrado na sequência.
2 O davidismo popular no seio da comunidade joanina: tecendo aproximações
Apesar da não uniformidade8 das expectativas messiânicas no contexto do século I, o início da comunidade joanina revela um ‘ensaio’ cristológico onde Jesus provavelmente9 era proclamado como o Messias do tipo davídico (TEPEDINO, 1993). Nesse tempo, tanto judeus cristãos como judeus não convertidos esperavam “um novo filho de David que, finalmente, levaria Israel a recuperar sua antiga glória e instituir o Reino de Deus” (HORSLEY, 2000, p. 25).

O tipo de davidismo dessa comunidade é que nos resta estabelecer. Nesse empreendimento, nossa tentativa de compreensão se estrutura a partir de alguns critérios de aproximação. A saber:



  1. O fato de a comunidade joanina ser uma construção heterotópica10 (GUERRA, 2015), a identifica como um espaço de contraposicionametos em relação à ordem vigente. Esse tipo de conflito, ou perspectiva heterotópica se assemelha à ótica conflitual do davidismo popular.

  2. O fato de a comunidade compreender Jesus como um Messias subversivo às estruturas do judaísmo do Templo e do próprio Império romano indicam traços da configuração de uma expectativa messiânica do tipo popular no seio da comunidade joanina.

  3. A basileia do Jesus joanino não se estrutura em palácios. O fato da proclamação de Jesus como o Messias de um reino heterotópico (RICHTER REIMER, 2004; STEGEMANN 2012; GUERRA, 2015), ou seja, um espaço de relações de contraposicionamentos, contestação, inversão e ressignificação da ordem vigente também aponta para o tipo popular de davidismo.

  4. Dentro de uma leitura sociológica observamos a comunidade joanina como um espaço de relações onde os estratos sociais se encontravam (STEGEMANN e STEGEMANN, 2004) pela fé em Cristo. Uma comunidade economicamente heterogênea11, que se fazia um núcleo de partilha entre os diferentes estratos que ela abrigava (GUERRA, 2015, p.139). Esse senso de partilha e justiça intracomunitário também se aproxima do senso de justiça observado no davidismo do tipo popular.

  5. De forma geral, os que inicialmente se uniram aos respectivos bandos de Davi eram considerados 'descontentes' e ‘malfeitores’. No caso de Jesus, seus seguidores pertenciam em sua maioria ao estrato inferior da sociedade, o que resultava em um grande nível de descontentamento com toda realidade socioeconômica imposta pelo Império (HORSLEY E HANSON, 1995, p. 115). Esse descontentamento também pode ser observado no contexto da comunidade joanina (cf. Jo 18,36).

  6. O texto campesino de Miqueias12 5,2-4 parece ter relação com o discurso do bom pastor em de Jo 10 (SANTOS, 2012, p. 49).

  7. Em nossa investigação sobre o messianismo joanino, consideramos a trajetória da comunidade joanina especificamente sobre o marco histórico da destruição do templo e da expulsão da comunidade da sinagoga (Jo 9,34-37). Tal momento histórico engloba dados importantes em relação à expectativa messiânica joanina: o contexto da escrita de Jo 18,3613 contemporâneo ao momento de revoltas e efervescências messiânicas em Jerusalém. Isso aponta para uma provável conexão entre a concepção messiânica joanina e o davidismo popular vigente.

Dentro dessa perspectiva, propomos algumas matrizes de interpretação em busca da compreensão do tipo messiânico do Jesus joanino. Antes de tudo, consideramos o QE sob o prisma hermenêutico de um duplo horizonte14 (MARTYN, 1979).

Outro dado importante a ser considerado é que a composição do QE precisa ser entendida sob o panorama histórico15 de experiências e conflitos entre comunidades cristãs e judaísmo rabínico16 pós 70 d.C. Nesse contexto, enquanto o judaísmo rabínico presava por um processo de integração religiosa, as comunidades crentes em Cristo perseveraram sob um ponto de vista sociológico em um estado de comunidades exclusivas (STEGEMANN e STEGEMANN, 2004).

Nesse período vive a comunidade de judeus com uma ‘baixa cristologia’17. Comparado com os outros evangelhos, “posteriormente, o cristianismo joanino seguiu seu próprio caminho, como dá a entender a promessa de Jesus de coisas maiores, mas os começos nada tiveram de excepcional” (BROWN, 1983, p. 28). No entanto, essa fase também contempla o início das polêmicas entre os judeus e a comunidade joanina dentro da sinagoga, devido ao fato de muitos judeus não identificarem na figura de Jesus um perfil messiânico.

Diante desse panorama histórico conflitual a expulsão da comunidade joanina da sinagoga se dá justamente pelo fato da proclamação de Jesus como o messias (Jo 9,34). Mas que messias seria esse proclamado? Seria o kerigma joanino um elemento de contraste com uma expectativa messiânica do tipo oficial por parte do judaísmo rabínico pós-70 d.C.? A comunidade joanina, assim como outras comunidades estaria proclamando Jesus como o messias davidico popular? Ou seria mais do que isso? Sob esse espectro de dados levantamos a questão: o conflito ideológico de davidismos poderia ser um elemento catalizador da expulsão da comunidade joanina da sinagoga?

Suspeitamos que no seio da comunidade joanina houve uma apropriação do davidismo popular que fora ressignificada na pessoa e no kerigma de Jesus Cristo. Essa ressignificação do messias pode ter sido um dos grandes motivos da expulsão da comunidade joanina da sinagoga. Todavia, aqui, não teremos condições de aprofundar tal hipótese. O importante é que a mesma se faz lançada à espera de novas perspectivas e continuidades.

O que podemos empreender é que o messianismo joanino provavelmente tem em sua matriz um tipo ‘clássico’, porém periférico de davidismo. Todas as questões aqui elencadas, mesmo que de forma sintética, sustentam a hipótese de que o davidismo joanino tinha características semelhantes ao davidismo do tipo popular. O próprio contexto em que o texto de Jo 18,36 foi escrito é contemporâneo ao ápice das revoltas messiânicas populares em 70. d.C. Esse dado pode nos dar uma pista dialógica em relação aos fatos. Em nosso empreendimento, para cristalizarmos de alguma forma a semelhança entre o Jesus joanino e o protótipo do messias davídico do tipo popular, analisaremos na sequência o perfil de dois messias, o retrato de dois heróis do seu tempo.


3 O caminho dos heróis : as semelhanças entre o Jesus joanino e Simão Bar Giora
Tendo se estabelecido a provável raiz do messianismo joanino no davidismo do tipo popular, buscaremos traçar um paralelo que evidencia algumas semelhanças entre o perfil heróico do Jesus joanino e o perfil de um típico messias popular contemporâneo da comunidade: Simão Bar Giora18.

A priori, a semelhança básica entre Jesus e os demais movimentos messiânicos da Palestina e seus contemporâneos, reside na plena solidariedade e comprometimento com a realidade de opressão e de dominação estrangeira


na qual estavam inseridos. E, como os demais movimentos, o movimento
de Jesus apresenta um caminho diante da crise, o qual perseverou, após o desaparecimento de seu Mestre (SCHERER apud RIBEIRO, 2009, p. 46-47). Esta semelhança indica uma característica de Jesus e de seu
movimento que não pode ser desconhecida ou descaracterizada: a
sua inserção no contexto em que existiam, bem como, o fato de ter liderado
um movimento em meio à dominação, mesmo que este seu movimento não
tenha práticas semelhantes aos demais (RIBEIRO, 2009, p. 47).

Diante da complexidade que envolve tais questões, o que sabemos é a compreensão messiânica da comunidade joanina pode ser analisada a partir de um panorama19 conflitual de revoltas populares20. Nesse cenário as massas judaicas “desejavam ansiosamente que Deus suscitasse o rei que haveria de derrotar as nações estrangeiras ateias, libertar o povo judeu e estabelecer o reino de justiça e equidade de Deus” (HORSLEY e HANSON, 1995, p. 106).

Em nossa investigação, damos ênfase à revolta de Simão Bar Giora, a manifestação subversiva judaica mais próxima do contexto em que o Primeiro Evangelho21 (E1) joanino foi escrito. Dentro desse panorama de pluralidades e complexidades temos como objetivo, de forma parcial e fragmentária desenvolver uma análise que estabeleça algumas semelhanças entre a compreensão do messias na comunidade joanina e a figura messiânica contemporânea de Simão Bar Giora. Em um primeiro momento, partimos da hipótese de que ambas as expectativas messiânicas, tanto a do Jesus joanino quanto a de Simão Bar Giora, tem sua raiz, ou se relacionam com a expectativa messiânica popular da Ascensão22 de Davi, o jovem pastor.

A partir do prisma hermenêutico conflitual (FERREIRA, 2009), em relação ao olhar de Josefo acerca das expectativas messiânicas somos forçados a confiar nele para os fatos, mas temos de ter cuidado com suas interpretações (ROTH, 1960, s/p). Por uma série de fatores políticos sua história acerca dos pretendentes a messias foi contada de forma ‘tendenciosa’ e deve ser lida sob um prisma inverso de interpretação. Na ótica do historiador os líderes dos movimentos de resistência anti-romana de alguma forma se destacaram como vilões, no entanto, nos anais da história judaica os mesmos deveriam estar na galeria dos heróis (ROTH, 1960, s/p).

A história nos conta que o poeta faz o herói. “O herói, no mito, salva o povo do mal, assim como o poeta salva o herói e o povo do esquecimento” (KIERKEGAARD, 1984, p. 117). Nessa perspectiva, onde poetas constroem heróis em meio a dramas, é “o mito do herói que acentua com mais frequência a teatralidade política” (BALANDIER, 1980, p. 7). Nesse contexto espetacular, o herói não é considerado como tal por ser o mais capaz, e sim, “em virtude de sua força dramática” (BALANDIER, 1980, p. 7).

Além disso, não precisamos correr sozinhos o risco da aventura, pois os heróis de todos os tempos a enfrentaram antes de nós. O labirinto é conhecido em toda a sua extensão. Temos apenas de seguir a trilha do herói, e lá, onde temíamos encontrar algo abominável, encontraremos um deus. E lá, onde esperávamos matar alguém, mataremos a nós mesmos. Onde imaginávamos viajar para longe, iremos ter ao centro da nossa própria existência. E lá, onde pensávamos estar sós, estaremos na companhia do mundo todo (CAMPBELL, 1990, p. 137).


Em nossa tentativa de traçar um paralelo entre o Jesus joanino e Simão Bar Giora partimos do pressuposto que ambos podem ser observados dentro da categoria de herói23. No caso de Jesus, compreendemos o kerigma joanino como a proclamação do seu herói, o Messias ressurreto. Em relação a Simão Bar Giora, sob uma ótica conflitual, o vislumbramos como um tipo de herói dos judeus do seu tempo (ROTH, 1960, s/p), apesar da ‘poesia’ de Josefo que de certa forma criminaliza os lideres anti-romanos de sua época ao enaltecer o próprio Império.

Bar Giora era dotado de notável força24 e coragem física, bem como o magnetismo pessoal indispensável para um líder militar revolucionário (ROTH, 1960, s/p). Era um mestre religioso, mais do que um líder partidário, seguido por multidões25, que em sua trajetória, assim como Jesus proclamou liberdade aos escravos. Nesse contexto, a vingança divina sobre o inimigo romano teve de ser acompanhada pela libertação dos cativos, onde aquele que libertasse os cativos era o designado por Deus para alcançar a vitória (ROTH, 1960, s/p).

Sob esse prisma interpretativo podemos traçar uma análise dialética estabelecendo tópicos provisórios de aproximação entre a concepção messiânica joanina e Simão Bar Giora.


  1. O primeiro aspecto se dá na ‘aparente’ similaridade de davidismo no que se refere às expectativas messiânicas em torno desses dois personagens. Ambos parecem ser identificados como o messias davídico do tipo popular.

  2. Ambos podem ser observados a partir da categoria heterotopia. Resta-nos estabelecer que tipo de ideologia de contraposicionamento reside na imagem de cada um desses agentes messiânicos.

  3. Dentro do prisma heterotópico ambos lideraram movimentos subversivos26 às estruturas de poder do Império romano.

  4. A proposta de justiça e instauração do Reino de ambos pode ser vista sob uma conotação política27. Resta-nos estabelecer se existem diferenças nesse processo de politização do Reino de Deus em cada caso.

  5. Ambos são líderes de movimentos messiânicos que surgem do campesinato28.

  6. Ambos parecem ter trazido à tona para os seus seguidores um ideal de justiça aplicada no presente junto com um senso de escatologia realizada29 em suas lideranças.

  7. Ambos tinham como objetivo30 o estabelecimento de uma nova ordem social.

  8. À semelhança de Davi, ambos foram líderes diante de uma situação de crise31 social.

  9. Ambos foram proclamados como ‘Rei dos judeus’. No entanto, Bar Giora em um ato estratégico32 se vestiu de vestes reais, enquanto Jesus foi vestido com elas.

  10. Ambos assumiram a postura do auto- sacrifício33 em prol de seus ideais.

  11. Ambos foram executados como ‘Rei dos judeus’34.

  12. Ambos eram símbolos de liderança e tinham muitos35 seguidores.

  13. O martírio de ambos pode ser considerado como símbolo do triunfo36 do poder Imperial romano.

  14. Ambos foram considerados como mestres37 e heróis38 por seus seguidores.

Dentro dessa configuração contextual surgem alguns questionamentos: em um ambiente de revoltas e expectativas messiânicas o Jesus joanino e Simão Bar Giora podem ser considerados heróis populares? Até que ponto a revolta de Bar Giora influenciou a concepção messiânica da comunidade joanina acerca de Jesus? Seria o Jesus joanino um concorrente de Bar Giora em um contexto pós-destruição de Jerusalém?

Aqui, nosso intuito não consiste em responder essas perguntas, apenas em lançar os questionamentos. O que vislumbramos até o presente momento é um cenário interpretativo onde surgem os heróis que sacrificam sua vida em prol de um projeto ou ideal. Dentro desse panorama os retratos do Jesus joanino e de Simão Bar Giora se entrecruzam em algumas semelhanças. Contudo, o messias joanino possui algo diferente. Isso veremos a seguir.

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