Livro: perspectivas sociológicas uma visão humanística



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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO AMAPÁ
Livro: PERSPECTIVAS SOCIOLÓGICAS Uma visão humanística
BERGER, Peter L. Perspectivas sociológicas: uma visão humanística. Tradução: Donaldson M. Garschagen. Petrópolis: Vozes,1986.

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Capítulo 6

A Perspectiva Sociológica — A Sociedade como Drama

SE OS DOIS CAPÍTULOS ANTERIORES COMUNICARAM ALGUMA coisa, o leitor estará tomado de uma sensação que talvez possa ser definida como de claustrofobia sociológica. Terá um certo direito moral de exigir que o autor destas páginas lhe proporcione algum alivio, mediante uma afirmação da liberdade humana em face aos vários determinantes sociais. Tal afirmação, entretanto, apresenta dificuldades apriorísticas dentro do quadro de uma discussão sociológica. Cumpre examinar rapidamente essas dificuldades antes de prosseguirmos.

A liberdade não é acessível empiricamente. Mais precisamente, embora a liberdade possa ser por nós experimentada como uma certeza, juntamente com outras certezas empíricas, não é passível de demonstração por quaisquer métodos científicos. Se desejarmos guiar-nos por Kant, a liberdade, também não é acessível racionalmente, isto é, não pode ser demonstrada por métodos filosóficos baseados nas operações da razão pura. Limitando-nos aqui à questão da acessibilidade empírica, a evanescência da liberdade em relação à percepção científica repousa menos no indizível mistério do fenômeno (afinal, a liberdade pode ser misteriosa, mas o mistério é encontrado diariamente) do que no escopo estritamente limitado dos métodos científicos. Uma ciência empírica tem de atuar dentro de certas premissas, uma das quais é a de causalidade universal. Pressupõe-se

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que todo objeto de inquirição científica possua uma causa anterior. Um objeto, ou um fato, que seja sua própria causa situa-se fora do universo científico de discurso. Entretanto, a liberdade possui exatamente esse caráter. Por esse motivo, nenhum volume de pesquisa científica jamais revelará um fenômeno que possa ser designado como livre. Tudo quanto possa parecer livre dentro da consciência subjetiva de um indivíduo será descrito no esquema científico como um elo de alguma cadeia de causalidade.

Liberdade e causalidade não constituem termos logicamente contraditórios. Contudo, pertencem a quadros de referência dispares. Por isso, é ocioso esperar que métodos científicos sejam capazes de revelar liberdade mediante algum método de eliminação, acumulando causas sobre causas, até se chegar a um fenômeno residual que não pareça ter causa e que; possa ser proclamado como livre. Liberdade não é aquilo que não tem causa. Da mesma forma, não se pode chegar a liberdade através do exame de casos em que a previsão científica falhe. Liberdade não é imprevisibilidade. Como demonstrou Weber, se fosse assim o louco seria o ser humano mais livre que existe. O indivíduo consciente de sua própria liberdade não se situa fora do mundo da causalidade: antes percebe sua própria volição como uma categoria especialíssima de causa, diferente das outras causas que tem de levar em conta. Essa diferença, entretanto, não é suscetível de demonstração científica.

Talvez uma analogia ajude a esclarecer a questão. Liberdade e causalidade não são termos contraditórios, e sim díspares, tanto quanto utilidade e beleza. As duas coisas não se excluem logicamente. Mas não se pode estabelecer a realidade de uma mediante a demonstração da realidade da outra. Pode-se tomar um objeto específico, como um móvel, e mostrar conclusivamente que ele possui determinada utilidade para a. vida :humana — sentar, comer, dormir, qualquer coisa. Contudo, por mais que se prove sua utilidade, nada ficará demonstrado quanto à beleza da cadeira, da mesa ou da cama. Em

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outras palavras, os universos utilitário e estético de discurso são rigorosamente incomensuráveis.

Em termos de método sociológico, defrontamo-nos com uma maneira de pensar que supõe a priori que o mundo humano seja um sistema fechado. O método do cientista social não seria científico se pensasse de outra forma. Como espécie especial de causa, a liberdade é excluída aprioristicamente desse sistema. Em termos de fenômenos sociais, o cientista social deve supor uma regressão infinita de causas, nenhuma das quais possuirá status ontológico privilegiado. Se não puder explicar um fenômeno, do ponto de vista causal, com um conjunto de categorias sociológicas, ele tentará outro. Se causas políticas não parecerem satisfatórias, tentará causas econômicas. E se todo o aparelho conceitual da sociologia parecer inadequado para explicar um dado fenômeno, ele poderá lançar mão de outro, como o psicológico ou o biológico. Ao assim proceder, porém, ele ainda se moverá dentro do cosmo científico — ou seja, descobrirá novas ordens de causas, mas não encontrará liberdade. Não há como perceber a liberdade, seja na própria pessoa ou em outro ser humano, salvo através de uma íntima certeza subjetiva que se dissolve tão logo é atacada com os instrumentos da análise científica.

Nada mais distante das intenções deste autor que sair-se agora com uma profissão de fé naquele credo positivista, ainda em moda entre alguns cientistas sociais americanos, que só crê nos fragmentos da realidade que possam ser tratados cientificamente. Tal positivismo tem como resultado quase invariavelmente uma forma ou outra de barbarismo intelectual, como demonstra de maneira admirável a história recente da psicologia behaviourista nos Estados Unidos. Não obstante tem-se de manter uma cozinha kosher para que a alimentação intelectual não se corrompa irremediavelmente — isto é, não se deve verter o leite do discernimento subjetivo sobre a carne da interpretação científica. Tal segregação não significa

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que não se possa apreciar ambos alimentos; entretanto, não podem vir misturados num único prato.

Deduz-se daí que para nossa discussão manter-se rigidamente dentro do quadro de referência sociológico, que é científico, não poderíamos absolutamente falar em liberdade. Teríamos de deixar ao leitor a tarefa de sair como pudesse de sua prisão claustrofóbica. Como, felizmente, estas páginas não aparecerão numa publicação sociológica e não serão apresentadas numa reunião cerimonial da profissão, não há por que sermos tão ascéticos. Ao invés disso, seguiremos dois rumos. Em primeiro lugar, ainda permanecendo dentro do modelo de existência humana proporcionado pela própria perspectiva sociológica, tentaremos demonstrar que os controles, externos e internos, talvez não sejam tão infalíveis como Se afiguram até agora. Em segundo lugar, sairemos fora do quadro de referência estritamente científico e postularemos a realidade da liberdade, após o que tentaremos olhar o modelo sociológico do ângulo dessa postulação. No primeiro rumo, acrescentaremos alguns retoques à nossa perspectiva sociológica; no segundo, tentaremos obter uma certa perspectiva humana da perspectiva sociológica.

Voltemos ao ponto em nosso raciocínio, no final do último capitulo, no qual afirmamos que nossa própria cooperação é necessária para levar-nos ao cativeiro social. Qual é a natureza dessa cooperação? Uma das possibilidades de se responder a essa pergunta consiste em tomarmos mais, uma vez o conceito de Thomas da definição da situação. Podemos então argumentar que, quaisquer que sejam as pressões externas e internas da sociedade, na maioria dos casos nós próprios teremos de ser pelo menos co-definidores da situação social em questão. Ou seja, qualquer que seja a pré-história desta, nós próprios somos convocados a um ato de colaboração na manutenção da definição particular. Entretanto, uma outra possibilidade de resolver a pergunta acima consiste em lançar mão de outro sistema de conceituação sociológica — o de Weber. Julgamos que uma abordagem

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weberiana constitua neste ponto uma útil compensação para o ângulo durkheimiano sobre a existência social.

Talcott Parsons comparou a sociologia weberiana com outras abordagens, chamando-a de “voluntarística”. Embora a concepção weberiana de metodologia científica seja demasiado kantiana para permitir a introdução em seu sistema da idéia de liberdade, o termo usado por Parsons distingue bem a ênfase weberiana na intencionalidade da ação social em oposição ao desinteresse durkheimiano por essa dimensão. Como vimos, Durkheim ressalta a externalidade, a objetividade, o caráter “coisificado” da realidade social. Inversamente, Weber sempre enfatiza os significados, as intenções e as interpretações subjetivas levadas a uma situação social pelos atores que dela participam. Weber, é claro, assinala também que aquilo que por fim acontece numa sociedade pode ser muito diferente do que esses atores tencionavam. Afirma, porém, que toda essa dimensão subjetiva deve ser tomada em consideração para uma adequada compreensão sociológica. Ou seja, a compreensão sociológica envolve a interpretação de significados presentes na sociedade.

Segundo essa concepção, toda situação social é mantida pela trama de significados para ela levados pelos vários participantes. É evidente, naturalmente, que numa situação cujo significado esteja fortemente estabelecido pela tradição e pelo consenso unânime, um único indivíduo não será capaz de fazer muito ao propor uma definição discordante. No mínimo, contudo, poderá provocar sua alienação em relação à situação. A possibilidade de existência marginal na sociedade já representa indicio de que os significados comumente aprovados não são onipotentes em sua capacidade de coerção. Mais interessantes, porém, são os casos em que certos indivíduos conseguem formar um círculo de seguidores bastante grande para fazer suas interpretações discordantes do mundo “pegar”, pelo menos entre esse circulo.

Essa possibilidade de se romper o consenso de uma sociedade é desenvolvida na teoria weberiana do carisma. O termo, derivado do Novo Testamento (onde, contudo,

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é usado num sentido muito diferente), designa a autoridade social que não se baseia na tradição ou na legalidade, e sim no impacto invulgar de um líder, isolado. O profeta religioso, que desafia a ordem estabelecida das coisas em nome de uma autoridade absoluta que lhe foi dada por Deus, é protótipo do líder carismático. Podemos lembrar figuras históricas como Buda, Jesus ou Maomé. Entretanto, o carisma também pode aparecer nas áreas profanas, sobretudo na política. .Podemos lembrar personagens como César ou Napoleão. A fórmula paradigmática de tal autoridade carismática instituindo-se contra a ordem estabelecida pode ser encontrada nas reiteradas assertivas de Jesus — “Ouvistes o que foi dito... mas eu vos digo”. Nesse “mas” jaz uma pretensão de revogar legitimamente tudo quanto antes era considerado válido. Tipicamente, portanto, o carisma constitui um desafio passional ao poder de pré-definição. Substitui os significados velhos por significados novos e redefine radicalmente os pressupostos da existência humana.

O carisma não deve ser entendido como alguma espécie de milagre que ocorra sem referência ao que aconteceu antes ou ao contexto social de seu surgimento. Nada na História está isento de vínculos com o passado. Além disso, como Weber analisa pormenorizadamente na teoria do carisma, a extraordinária paixão de um movimento carismático raramente sobrevive por mais de uma geração. Invariavelmente, o carisma se torna “rotinizado”, como se expressou Weber, ou seja, reintegra-se nas estruturas da sociedade, em formas muito menos radicais. Os profetas são sucedidos por papas, os revolucionários por administradores. Depois que o grande cataclisma da revolução religiosa ou política termina e os homens se aquietam para viver sob aquilo que se considera ser uma nova ordem, verifica-se invariavelmente que as mudanças não foram tão completas quanto parecia à primeira vista. Os interesses econômicos e as ambições políticas passam a dominar quando o fervor inssurreicional começa a amainar. Os velhos hábitos se reafirmam e a ordem

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criada pela revolução carismática começa a adquirir inquietantes semelhanças com o ancien régime que ela derrubou com tanta violência. Dependendo dos valores de uma pessoa, este fato pode contristar ou rejubilar. O que nos interessa, porém, não é a debilidade a longo prazo da rebelião na História, e sim sua simples possibilidade.

Vale notar que Weber considerava o carisma como uma das principais forças motrizes da História, muito embora percebesse lucidamente que o carisma é sempre um fenômeno de curta duração. Entretanto, por mais que os velhos padrões possam reaparecer no curso da “rotinização” do carisma, o mundo nunca mais é o mesmo. Muito embora a mudança tenha sido maior do que os revolucionários esperavam, houve, não obstante, uma mudança. Às vezes, só com muito tempo se pode ver quão profunda foi a mudança. É por isso que quase todas as tentativas de contra-revolução total falham, como demonstram exemplos como os do Concilio de Trento e do Congresso de Viena. A lição que isto encerra para nossa perspectiva sociológica é simples, quase banal, mas ainda assim importante para um quadro mais equilibrado: É possível desafiar efetivamente o Leviatã da pré-definição. Ou para formular a mesma coisa negativamente, em termos de nossa discussão anterior: É possível retirarmos nossa cooperação com a História.

Parte da impressão de inexorabilidade transmitida pelas visões da sociedade Durkheim e outros deve-se ao fato de não darem suficiente atenção ao próprio processo histórico. Nenhuma estrutura social, por mais compacta que possa parecer no presente, possuiu essa solidez desde a alvorada dos tempos. Em algum momento cada uma de suas características salientes foi imaginada por seres humanos, quer tenham sido visionários carismáticos, hábeis vigaristas, conquistadores heróicos ou simples indivíduos em posições de poder que imaginaram alguma forma melhor de dirigirem o espetáculo. Uma vez que todos os sistemas sociais foram criados por homens, deduz-se que também podem ser mudados por homens.

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Na verdade, uma das limitações das concepções da sociedade acima mencionadas (as quais, repitamos, oferecem-nos uma perspectiva válida da realidade social) está no fato de ser difícil explicar modificações dentro de seus quadros de referência. É nesse ponto que a orientação histórica da abordagem weberiana restabelece o equilíbrio.

As visões sociais de Durkheim e de Weber não são logicamente contraditórias. São apenas antitéticas, uma vez que enfocam aspectos diferentes da realidade social. É inteiramente correto dizer que a sociedade, é um fato objetivo, que nos coage e até nos cria. No entanto, também é correto dizer que nossos próprios atos significativos ajudam a sustentar o edifício da sociedade e podem oportunamente ajudar a modificá-lo. Com efeito, as duas afirmativas encerram o paradoxo da existência humana: a sociedade nos define, mas é por sua vez definida por nós. Este paradoxo constitui aquilo a que já aludimos antes, em termos de conluio e colaboração com a sociedade. Contudo, vendo a sociedade dessa maneira ela parece muito mais frágil que do outro ângulo. Necessitamos do reconhecimento da sociedade para sermos humanos, para termos uma imagem de nós próprios, para possuirmos uma identidade. No entanto, a sociedade necessita do reconhecimento de muitos como nós para sequer existir. Em outras palavras, não somente nós, mas também a sociedade existe em virtude de definição. O êxito de nossa recusa em reconhecer uma determinada realidade social dependerá de nossa localização social. Ao escravo, pouco adianta recusar-se a reconhecer sua escravidão. Mas o caso muda de figura quando um dos senhores o faz. Contudo, os sistemas escravagistas sempre reagiram violentamente a tal desafio, mesmo partindo da mais humilde de suas vítimas. Parece, portanto, que, da mesma forma que não existe poder total na sociedade, também não existe impotência total. Os senhores da sociedade reconhecem isto e aplicam seus controles.

Segue-se que os sistemas de controle têm necessidade constante de confirmação e reconfirmação por parte dos

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controlados. Podemos negar essa confirmação de várias formas, cada uma das quais representa uma ameaça à sociedade, da forma como definida oficialmente. As possibilidades a considerarmos aqui são as de transformação, alheamento e manipulação.

Nossa referência ao carisma já indicou a maneira como pode ocorrer a transformação das definições sociais. O carisma, naturalmente, não é o único fator capaz de produzir mudança na sociedade. Contudo, qualquer processo de mudança social está ligado a novas definições da realidade. Qualquer redefinição significa que alguém, começa a agir de maneira contrária às expectativas que lhe são dirigidas, de conformidade com a velha definição. O Senhor espera que o escravo se curve diante dele, e em lugar disso recebe uma bofetada. Dependendo, é claro, da freqüência de tais incidentes, falaremos de “desvio” individual ou de “desorganização” social, para usarmos dois termos sociológicos comuns. Quando um indivíduo se recusa a reconhecer a definição social dos direitos econômicos, defrontar-se-á com um fenômeno de crime, ou seja, com aqueles atos de desvio que são relacionados nas estatísticas da polícia como “crimes contra a propriedade”. Entretanto, quando massas, sob liderança política, recusam-se a reconhecer esses direitos, estamos diante de uma revolução (seja na forma do estabelecimento de uma ordem socialista ou, mais brandamente, de um novo e radical sistema tributário). As diferenças sociológicas entre o desvio individual, tal como o crime, e a desorganização e a reorganização de todo um sistema social, tal como a revolução, são óbvias. Ambas as coisas, entretanto, são relevantes para nossa análise, ao demonstrarem a possibilidade de resistência aos controles externos e (por necessidade) também aos internos. Na verdade, quando examinamos as revoluções, constatamos que os atos exteriores contra a velha ordem são invariavelmente precedidos pela desintegração da solidariedade e da fidelidade interiores. As imagens dos reis desmoronam antes de seus tronos. Como mostrou Albert Salomon, essa destruição da concepção que os povos

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fazem de seus governantes pode ser ilustrada pelo Caso do Colar da Rainha, antes da Revolução Francesa, e pelo caso de Rasputin, antes de Revolução Russa. A atual insurreição dos negros dos Estados Unidos contra o sistema de segregação no Sul foi da mesma forma precedido por um longo processo no qual as velhas definições do papel dos negros foram desacreditadas na nação de modo geral e destruídas em, suas próprias mentes (processo este, aliás, em que cientistas sociais, inclusive brancos e sulistas, tiveram não pequena atuação). Em outras palavras, muito antes de os sistemas sociais serem derrubados com violência, são privados de seu apoio ideológico pelo desprezo. O não-reconhecimento e a contra-definição das normas sociais são sempre potencialmente revolucionárias.

Contudo, podemos examinar casos muito mais rotineiros em que determinadas situações sociais podem, ser transformadas ou pelo menos sabotadas por uma recusa em se aceitar suas prévias definições. Se nos for permitida uma referência pouco erudita aqui, apontaríamos a obra de Stephen Potter, humorista inglês, como excelente para a sutil arte da sabotagem, social. Aquilo que Potter chama de “ploy” é exatamente a técnica de redefinir uma situação contra as expectativas gerais — e fazê-lo de maneira tal que os outros participantes da situação sejam apanhados desprevenidos e se vejam incapazes de contra-atacar. O paciente que marca telefonemas com antecedência de forma tal que transforma o consultório de seu médico em escritório comercial, o turista americano que dá aulas a seu anfitrião inglês sobre as antiguidades de Londres, o hóspede que consegue desconcertar inteiramente seus anfitriões religiosos na manhã de domingo ao aludir a uma seita esotérica a que pertence — tudo isto constitui exemplos daquilo que poderia ser chamado de bem sucedida sabotagem microsociológica, insignificante em comparação aos transtornos prometeanos dos grandes revolucionários, mas que revelam a precariedade inerente da trama social. Se seus preconceitos morais permitirem, o leitor poderá facilmente

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testar a validade da técnica de Potter de demolição social. Finja ser um abstêmio tolerante, mas firme, num coquetel em Nova York, ou iniciado em algum culto místico num piquenique da Igreja Metodista, ou psicanalista num almoço de homens de negócios — em cada um desses casos, é provável que verificará que a introdução de um personagem dramático que não se ajusta ao cenário de cada uma dessas representações ameaça seriamente o desempenho dos outros. Experiências como essas podem levar a uma súbita inversão de sua concepção da sociedade — a imagem imponente de um edifício de sólido granito dará lugar à impressão de uma casa de brinquedo precariamente armada com papier mâché. Embora tal metamorfose possa ser perturbadora para aqueles que até então tinham demonstrado grande confiança na estabilidade e correção da sociedade, pode também ter um efeito dos mais aliviantes sobre as pessoas inclinadas a ver a sociedade como um gigante pouco amistoso. É tranqüilizador descobrir que o gigante tem seus tiques nervosos.

Se não se puder transformar ou sabotar a sociedade, pode-se apartar-se dela interiormente. O alheamento tem constituído método de resistência aos controles sociais pelo menos desde o tempo de Lao-tzu e foi transformado em teoria de resistência pelos estóicos. A pessoa que se retira do palco social para domínios religiosos, intelectuais ou artísticos por ela mesma criados ainda leva, naturalmente, para esse exílio voluntário, a linguagem, a identidade e o acervo de conhecimento que consumou inicialmente nas mãos da sociedade. Entretanto, é possível, embora freqüentemente a um alto preço psicológico, construir para si mesmo uma torre de marfim espiritual em que as expectativas cotidianas da sociedade podem ser ignoradas quase completamente. E ao assim proceder, o personagem intelectual desse castelo espiritual passa cada vez mais a ser construído pela própria pessoa, e não pelas ideologias do sistema social que o circunda. Se encontra outros dispostos a também participar dessa empresa, a pessoa cria, num sentido muito real, uma contra-sociedade

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cujas relações com a outra, a sociedade “legitima”, pode ser reduzida a um mínimo diplomático. A propósito, nesse caso a carga psicológica de tal alheamento pode ser substancialmente minimizada.

Tais contra-sociedades, construídas com base em definições discordantes e marginalizadas, existem na forma de seitas, cultos, “círculos fechados” ou outros grupos a que os sociólogos chamam de subculturas. Caso desejarmos sublinhar a independência normativa e cognitiva de tais grupos, o termo submundo talvez seja melhor. Um submundo existe como uma ilha de significados discordantes dentro do mar de sua sociedade, para adaptarmos a frase que CarI Meyer usou eloqüentemente para descrever o caráter social do sectarismo religioso. O individuo que ingressa num desses submundos é levado a sentir intensamente estar ingressando num universo de discurso inteiramente diferente. Religiosidade, excêntrica, subversão política, sexo não-convencional, prazeres proibidos — qualquer uma dessas coisas é capaz de criar um submundo cuidadosamente protegido dos efeitos dos controles físicos e ideológicos da sociedade. Assim, uma moderna cidade americana pode abrigar, bem escondidos da vista pública, seus mundos subterrâneos de teosofistas, trotkystas, homossexuais e viciados em tóxicos, que falam sua própria linguagem e que em seus próprios termos constroem um universo enormemente distanciado, em significado, do mundo de seus concidadãos. Na verdade, a anonimidade e liberdade de movimento da moderna vida urbana facilitam bastante a construção de tais submundos.

Contudo, é importante acentuar que construções mentais menos rebeldes também podem libertar o indivíduo consideravelmente do sistema definitório de sua sociedade. Um homem que dedique apaixonadamente a vida ao estudo da matemática pura, da física teórica, da assiriologia ou do zoroastrismo pode-se dar ao luxo de dar um mínimo de atenção às exigências sociais rotineiras, desde que de alguma forma consiga sobreviver economicamente. Mais importante, os rumos de pensamento

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