Israel belo de azevedo



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sic). 
   
Sua voz em defesa da liberdade de consciência era cristalina. 
   
  
   
"Nosso senhor, o rei, é apenas um rei terreno e não tem autoridade senão como um rei 
em causas terrenas. Se o povo do rei for obediente e súditos verdadeiros, obedecendo a todas 
as leis humanas feitas pelo rei, nosso senhor e rei não pode exigir mais, pois a religião dos 
homens diante de Deus é entre Deus e eles. O rei não responderá por isto, nem poderá o rei 
julgar entre Deus e o homem. Sejam eles hereges, turcos, judeus ou o que forem, não 
compete ao poder terreno julgá-los. 
   
(...) 
   
Ouça, oh, Rei e não despreze o conselho do pobre e deixe seus reclamos chegarem 

diante de ti. O rei é um homem mortal e não Deus. Portanto, não tem poder sobre as almas 
imortais dos seus súditos para fazer lei e ordenanças para eles e colocar senhores espirituais 
sobre eles. Se o rei tem autoridade para fazer senhores e leis espirituais, então ele é um Deus 
imortal e não um homem mortal. Oh, rei, não se deixe seduzir pelos enganadores para pecar 
contra Deus a quem tudo deves obedecer ou contra teus pobres súditos que precisam e devem 
obedecer-te em todas as coisas com corpo, vida e bens". [187] 
   
  
   
O nascimento dos batistas é autotestemunhado por uma prolífica produção teológica, 
típica desse século inglês. Dois autores dessa época, tidos como batistas, inscreveram seu 
nome na história da literatura mundial: John Bunyan e John Milton. 
   
Outros autores houve, além destes de filiação discutida. No entanto, não há melhor 
fonte para compreender a evolução do pensamento batista do que as confissões de fé, 
[188]aparecidas em profusão nesta época, algumas com varias edições revistas. Depois, a 
prática de se autodefinir por meio de confissões tornou-se menos usual. [189]Os batistas 
contemporâneos, por exemplo, dão pouquíssima importância a estas confissões (ou 
declarações, como preferem) de fé, por temerem que seu uso limite "a liberdade de 
pensamento ou investigação" no campo religioso e "em outros campos da vida", preocupação 
expressa pelos batistas norte-americanos em 1924. [190] 
   
No entanto, no século 17, elas foram abundantes, como forma de se defenderem do 
que consideravam acusações infundadas. A confissão de fé de 1644 sintetiza: os batistas 
eram acusados de, arminianisticamente, sustentar o livre-arbítrio e a possibilidade de queda 
da graça e negar a doutrina do pecado original, bem como desprezar os poderes constituídos, 
"negando-se a atendê-los em pessoas ou recursos em alguns de seus legítimos 
mandamentos", e tomar atitudes abusivas na dispensação da ordenança do batismo, práticas 
pelas quais não eram "contados entre os cristãos". Por estas "calúnias", as sete congregações 
de Londres publicaram a primeira confissão completamente batista. [191] 
   
A primeira confissão de fé batista era arminiana e foi redigida em 1609, na Holanda. 
Seus 20 artigos eram apologeticamente anticalvinistas e ensinavam que não existe pecado 
original. A igreja era definida como a companhia dos fiéis "batizados após a confissão do 
pecado e da fé". A declaração previa a excomunhão para os "irmãos" que permanecessem no 
pecado. A palavra "sacramento" era usada, mas de modo distinto do uso católico e anglicano. 
O texto não fez qualquer alusão à liberdade de consciência e ao poder civil. 
   
A segunda confissão, também arminiana, foi redigida pelo grupo de Smyth, a 
primeira assinatura do documento que, na realidade, nos seus 38 artigos, tinha quase nada da 
confissão anterior e quase tudo da confissão menonita holandesa, de 1580. A predestinação é 
negada e ressaltada a justificação pela fé, em termos bem próximos de Lutero. Estabelece-se 
que a igreja deve exercer a disciplina para com os pecadores, afastando-os, mas não se 
emprega a palavra "excomunhão". O poder civil é apresentado como necessário e instituído 
por Deus, pelo que deve ser obedecido, exceto naquilo que "contrariar a Palavra do Senhor". 
Ao mesmo tempo que recomenda que se ore pelas autoridades, fixa-se que nada têm a ver 
com a igreja. Segundo a tradição do anabatismo pacifista, os juramentos são vedados. 
   
Ainda na Holanda, o grupo de Helwys, insatisfeito com o desejo de ingresso de 
Smyth ao menonismo, prática classificada como sucessionista, fez sua própria confissão em 
1611, com 27 artigos. Na mesma linha das anteriores, a predestinação dos eleitos é fundada 
na presciência de Deus, que não é o autor da perdição dos homens. A igreja é composta por 
uma "companhia de pessoas fiéis, separadas do mundo. O princípio congregacional foi 
também afirmado. O poder civil é tido como ordenança de Deus, mas, como ensinavam os 

anabatistas em geral, não pode ser exercido por um membro da igreja, que também não deve 
fazer juramentos. 
   
Morto Smyth e retornado Smyth para Londres, o grupo de Smyth seguiu tentando 
integrar-se aos menonitas. Para este fim, elaboraram uma confissão, entre 1612 e 1614, cujo 
texto original não se conhece, mas apenas reedições posteriores. O documento, de 100 
artigos, insiste que Deus não é responsável pelo pecado e que o homem foi criado livre. A 
igreja visível é a figura mística da igreja invisível, formada por pessoas regeneradas, nela não 
havendo qualquer tipo de sucessão. 
   
Quanto ao poder civil, é definido como uma ordenança permitida por Deus, 
estabelecendo-se claramente que a autoridade constituída não deve se imiscuir na religião ou 
assuntos da consciência, "para forçar ou compelir os homens a esta ou aquela forma de 
religião ou doutrina", devendo deixar livre a religião cristã e a consciência dos homens, 
cuidando apenas das transgressões civis. A seguir, são apresentados os deveres dos 
magistrados e de tal forma que lhes é impossível exercer este tipo de ofício. [192] 
   
Nesta tradição, apareceu em 1644, conhecendo edições posteriores revistas, a 
chamada "London Confession", a primeira declaração batista formal. Nela, pela primeira 
vez, se estabelece que o batismo deve ser por imersão. A confissão aceita a predestinação dos 
eleitos, num calvinismo abrandado. A idéia do pacto está aí presente, mas em termos pouco 
jurídicos, como nos puritanos radicais. O poder civil é visto como uma ordenança divina para 
a organização da sociedade, recomendando-se a oração pelos governantes. Os seis artigos 
finais tratam da relação entre igreja e estado, compreendida à luz do desejo de dar a Deus o 
que é de Deus e a César o que é de César. [193] 
   
Em 1651, reunidas em Lincolnshire, 30 congregações subscreveram outra 
declaração, que também transita entre o arminianismo e o calvinismo. A imersão é afirmada, 
mas sem muito destaque. As doutrinas do livre-arbítrio e da dupla predestinação não são 
afirmadas. A ênfase é à competência do indivíduo. Quanto às autoridades, um pós-escrito 
defende o parlamentarismo vigente e se compromete a reconhecer os magistrados com 
argumentos, bens e vidas, para que a "justiça possa reinar e o vício possa ser vencido, 
independentemente de pessoas". 
   
Outras confissões apareceram, merecendo destaque a de Somerset, elaborada entre os 
batistas particulares em 1656. Com 46 artigos, ela 
   
  
   
"é notável por dois registros: primeiro, representa o mais antigo esforço importante 
para levar os batistas particulares e gerais a um acordo e união, e, segundo, ela claramente 
enuncia três princípios distintivamente batistas: o dever da igreja em receber somente 
aqueles que desse evidência de terem sido regenerados, o direito de convocar e ordenar seus 
próprios ministros e a obrigação da igreja de enviar representantes para pregar o evangelho 
ao mundo". [194] 
   
  
   
Entre os batistas gerais, surgiram três outras importantes confissões: a de 1660 
(conhecida como "Standard" e auto-intitulada "Brief confession ou declaration of faith"), a 
de 1677 (conhecida como "Second London Confession") e a de 1679 (autodenominada 
"Orthodox Creed" ou "Protestant Confession"). 
   
A "Standard Confession" nega que Deus tenha predestinado alguém para a 
condenação, "que torna a graça de Deus em imoralidade". [195]O princípio a liberdade 
religiosa é destacada, valor pelo qual se deve sofrer se os poderes civis impuserem qualquer 
norma contrária à consciência. Neste caso, "não cederemos, nem (...) os obedeceremos". 

   
A Segunda Confissão de Londres tende para o calvinismo, se comparada com a de 
1644, refletindo um pouco da Confissão (presbiteriana) de Westminster (1646). A Bíblia é 
afirmada como regra infalível. A idéia do pacto é explanada detalhadamente e a doutrina da 
dupla predestinação é afirmada, embora a perdição seja decorrência da decisão livre do 
homem. O calvinismo está mais forte na ênfase na impossibilidade de perda da salvação, bem 
como na possibilidade de se ter certeza da salvação. A função do poder civil integra o quadro 
das declarações anteriores. 
   
A confissão de 1679 pretendia "unir e confirmar todos os verdadeiros protestantes 
nos artigos fundamentais da religião cristã contra os erros e heresias de Roma". Seu 
calvinismo é ainda mais forte que a Segunda Confissão, conquanto presente também a noção 
do livre-arbítrio. A idéia do pacto é reforçada. A recusa à liberdade de consciência e religião 
por parte dos poderes constituído é considerada uma traição. 
   
A evolução do pensamento batista pode ser percebida a partir dos extratos de suas 
confissões mais maduras (1610, 1611, 1644 e 1677). [196] O quadro a seguir pode ser uma 
boa representação do pensamento batista, às vésperas de sua chegada aos EUA. 
   
  
   
Quadro 4 
   
PRINCÍPIOS DA TEOLOGIA BATISTA NO SÉCULO 17 
   
  
   
SÍNTESE                              sabedoria soberana de Deus, que quer redimir o homem 
   
FONTE                              Bíblia como regra infalível para a fé e para a prática 
   
ANTROPOLOGIA               depravação total do homem a partir da queda 
   
SOTERIOLOGIA               tensão entre predestinação e livre-arbítrio 
   
MORALIDADE               taborismo (ênfase na santificação) 
   
ECLESIOLOGIA               igreja como comunidade de regenerados (batismo por 
imersão) 
   
TEORIA POLÍTICA               Estado como ordenança dada ou permitida 
   
  
   
Como se vê, as diferenças com os puritanos em geral não são assim tão essenciais. 
Como Calvino, os batistas ingleses falavam muito nos decretos soberanos de Deus, mas o 
destaque era mais para a sabedoria e misericórdia destas decisões do que para uma soberania 
autocrática. Alguns conceitos, como o da normatividade da Bíblia, foram radicalizados e 
outros ficaram irresolvidos, como o da predestinação. O problema da predestinação, com 
todos os seus corolários, nunca foi solucionado pelos batistas, permanecendo uma tensão 
entre calvinismo e arminianismo. A teologia do pacto também estava presente, mas sem os 
contornos jurídicos dos outros puritanos. 
   
A teoria política, aparentemente conservadora, seguia a doutrina do tempo, mas 
ficava implícita a diminuição do poder real absoluto. A divisão entre os poderes de Deus e de 
César, este subordinado àquele, está bem presente, apesar das variações determinadas pelas 
circunstâncias. Estavam colocadas as bases para o princípio posteriormente solidificado, de 
separação entre igreja e estado. 
   
A marca distintiva -- o princípio de representação congregacional -- já estava bem 
desenvolvida no século 17. A autonomia da igreja local estava afirmada e não encontrava 
ameaçada no associacionismo emergente. Só no século 18 isto constituiria problema. Não 
havia ainda uma doutrina acerca do dízimo como a forma de sustentação financeira da 
máquina da igreja, simplesmente porque não havia ainda esta máquina. 
   
Foi esta autocompreensão que os primeiros batistas americanos também tiveram. O 

novo continua conheceria estas visões e deixaria também sua contribuição. 
   
  
   
PRIMEIRA CONCLUSÃO 
   
Vista como menor, a Reforma anglicana gestou sub-reformas, cuja compreensão é 
fundamental para o entendimento da mente moderna em geral e protestante em particular, 
especialmente pelos desdobramentos norte-americanos. Se na Europa, o protestantismo ficou 
atrelado ao Estado (no caso luterano) ou numericamente inexpressivo, à falta de uma teologia 
expansionista de missão, nos EUA ocorreu exatamente o oposto. A separação entre igreja e 
estado esteve na origem da formação da cultura norte-americana. A teologia expansionista 
veio num segundo momento, praticamente concomitante à revolução americana. 
   
Se o luteranismo ficou monolítico, o resto do protestantismo se esfarelou, sem perda 
de identidade. As denominações que resultaram da sectarização continuaram protestantes, 
afirmando aqueles princípios básicos de Lutero e Calvino. 
   
A Inglaterra dos séculos 16 e 17 foi uma espécie de turbilhão, como o seria a França 
pouco depois. Todas as plataformas, desde a vencedoras às derrotadas, passearam por 
algumas de suas cabeças. Entre estas plataformas, uma das vigorosas foi a puritana, sem a 
qual -- repita-se -- não dá para compreender os protestantes em geral e os batistas em 
particular. 
   
Embora nascido na Holanda, o arminianismo, com sua revalorização da obra (mais 
do que das obras), pôde vicejar no solo inglês, embora oficialmente negado. O puritanismo 
conseguiu o paradoxo de ser calvinista na doutrina e arminiano na prática, ao mesmo tempo. 
   
Isto explica em parte o fato de a segunda reforma (na Inglaterra) ter sido mais popular 
que a calvinista e a luterana. Se o movimento de Lutero encontrou respaldo do Estado da 
aristocracia rural, levando-o a abominar a revolução das massas, e se a pregação de Calvino 
encontrou guarida no Estado da aristocracia urbana, o movimento puritano teve relações 
muito tempestuosas com o poder. Dele pode-se dizer que seu triunfo em nada deveu ao 
Estado, embora possa ter se apossado dele em alguns momentos. 
   
Uma indicação disso é que na Inglaterra não há um reformador. As reformas são 
várias, porque os reformadores são vários, alguns praticamente anônimos. A história dos 
batistas o ilustra. Por isto, os batistas, que são parte da revolução inglesa, gestada no interior 
do amplo movimento puritano, [197]embora o tenha excedido, precisam ser compreendidos 
a partir desse movimento. Muitos dos seus primeiros seguidores foram confundidos com os 
revolucionários de então. 
   
Sua teologia posterior, desenvolvida nos EUA, já está antecipada em praticamente 
todos os seus aspectos essenciais. Com exceção de algumas práticas anacrônicas (como a 
proibição de juramentos), o pensamento batista setecentista é o mesmo no final do século 20. 
Aquilo que foi desenvolvido posteriormente já está presente nas Confissões de Fé de 1609 a 
1677. 
   
Isto não quer dizer que o pensamento posterior ficou engessado, mas que as linhas 
básicas já estavam colocadas. Esta percepção permite evitar-se o equívoco de colocar sobre 
os ombros do metodismo a transformação da teologia batista, embora possa ser verdade que a 
prática tenha ganho novos contornos ao contato com a experiência wesleyana. 
   
A doutrina santificação, por exemplo, já está presente com todas as letras. A Segunda 
Confissão de Londres esclarecia que os regenerados travam dentro de si uma guerra 
"contínua e irreconciliável" entre a Carne e o Espírito, que será vencida pelos santos graças 
ao "contínuo suprimento de força vinda o Espírito santificador de Cristo", que faz com que os 
crentes cresçam e aperfeiçoem sua santidade. [198] 

   
Faltava aos batistas uma metodologia individual e comunitária de santificação, 
instrumento que seria dado por Wesley mais tarde. Faltava-lhes também uma doutrina da 
conversão pessoal instantânea, que tomaria também de empréstimo ao metodismo. [199] 
   
Ainda em função da doutrina geral da eleição, na Inglaterra, a necessidade da 
conversão pessoal estava intuída, mas pouco desenvolvida, mesmo entre os batistas. A 
Segunda Confissão dizia que a pregação do arrependimento era necessário, mas o definia 
como uma conseqüência da eleição. [200]No entanto, aos poucos, os puritanos em geral e os 
batistas em particular passaram "a perceber a experiência específica da regeneração como um 
sinal essencial da eleição". Além disso, como até hoje pode ser percebido no Brasil, ao 
significar uma ruptura com o seu passado, a experiência dava ao homem a possibilidade de 
começar uma nova vida, liberta "do fardo que portava nos ombros e adquiria um senso de 
dignidade e de confiança em si mesmo enquanto indivíduo". [201]Com isto, na Europa e nas 
colônias (especialmente depois da ascensão de Cromwell), a conversão foi se transformando 
"numa exigência para os membros da igreja". [202] 
   
Está também ausente ainda uma conclamação à pregação do evangelho como tarefa 
máxima de todo cristão. Esta visão, cristalizada mais na hinologia do que nos manuais de 
teologia [203]viria posteriormente, à medida que o calvinismo foi cedendo terreno ao 
arminianismo. 
   
 

   
A GRANDE TRANSFORMAÇÃO 
   
  
   
"O puritanismo não era apenas uma doutrina religiosa; confundia-se ainda, em vários 
aspectos, com as teorias democráticas e republicanas mais absolutas. 
   
Por causa dessa tendência, tinha ganho os seus mais perigosos adversários. 
Perseguidos pelo governo da mãe-pátria, ofendidos no rigor de seus princípios pela marcha 
cotidiana da sociedade em cujo seio viviam, os puritanos procuravam uma terra tão bárbara e 
tão abandonada pelo mundo que nela pudessem ainda viver à sua maneira e rezar a Deus em 
liberdade.   
   
(...) 
   
Não se há de imaginar que a piedade dos puritanos fosse apenas especulativa, ou que 
não reconhecesse a marcha das coisas terrenas. 
   
  O puritanismo (...) era uma teoria política quase tanto quanto uma doutrina 
religiosa". 
   
(ALEXIS DE TOCQUEVILLE [204]) 
   
  
   
  
   
 
Os desenvolvimentos filosóficos e teológicos não pararam com a imigração para as colônias 
da América do Norte. Antes, deram-se numa dupla mão geográfica, da metrópole para as 
colônias e vice-versa. Os movimentos foram contemporâneos de si mesmos. 
   
Como recordam Dillenberger e Welch, 
   
"na nova situação americana, os puritanos se dedicaram a realizar o que se lhes havia 
sido impossível na Inglaterra. O ideal puritano do ordenamento de tudo sob Deus foi 
combinado com um conceito congregacionalista de igreja. A maioria dos puritanos da Nova 
Inglaterra era formada por congregacionalistas não-separatistas que tinham abrigado a 
esperança de reformar a partir de dentro a Igreja da Inglaterra e sentiam que era precisamente 

isto que estavam fazendo na América. A igreja devia ser formada somente por crentes 
professos, unidos por um pacto de igrejas locais, mas dominados pelo ideal calvinista de uma 
sociedade organizada no culto e em todos os aspectos da vida por uma única compreensão 
religiosa. Esta era uma esperança que surgira em solo inglês, mas que só se tornava efetiva na 
América". [205] 
   
  
   
Depois das renovações puritana e arminiana, tipicamente européias, o protestantismo 
de doutrina especificamente conheceu outras renovações, banhado por outras influências e 
guiado por novos ideais. Em certo sentido, de tal monta foram as transformações que se pode 
dizer que, afora o luteranismo, o protestantismo é uma invenção norte-americana. Foi a partir 
do amálgama americano que ele ganhou o mundo. 
   
Isto pode parecer em desacordo com os fatos, especialmente quando se considera que 
as primeiras sociedades missionárias foram inglesas. Se se pudesse fazer uma divisão do 
desenvolvimento filosófico, poder-se-ia dizer que os ingleses foram os primeiros no mundo 
moderno a explorar o mundo, validando aquele juízo de Montesquieu. Eles o fizeram 
realmente no comércio, na filosofia, de que o liberalismo foi sua maior construção, Neste 
sentido, como ensinou Louis Hartz, os EUA surgiram como uma nação constituída à imagem 
do liberalismo e, sem dúvida, sem o feudalismo que o liberalismo havia destruído [206]e 
também na religião, da qual a puritanização do calvinismo foi a síntese. Depois, na mesma 
tradição, junto com a colonização do mundo e apresentação de uma religião para ingleses 
ex-patriados, teve início um esforço específico de protestantização dos cidadãos dessas 
novas colônias, especialmente na África e na Ásia. Neste contexto, nasceram as sociedades 
missionárias, que declinaram, ao declinar o domínio britânico. 
   
Estas declinaram também porque o protestantismo inglês nunca foi propriamente 
vigoroso. O vigor se mudou para os Estados Unidos, que realizaram seu ideário, em 
associação aos ideais liberais, vale dizer, a afirmação da liberdade e do individualismo.   
   
A partir dos Pais Peregrinos começou a se gestar um novo perfil do protestantismo, 
produto que, segundo a análise de Tocqueville, "os americanos conseguiram incorporar um 
ao outro e combinar maravilhosamente": o espírito de religião e o espírito de liberdade. 
[207]A fonte das idéias ainda era o protestantismo, especialmente o calvinismo puritanizado. 
O que ocorreu nos EUA transformou-lhe a fronte. Foi este novo protestantismo que correu o 
mundo. Entendê-lo é indispensável para se entender o pensamento e a prática protestante 
(batista, inclusive, como é o propósito desta pesquisa), mesmo no Brasil. 
   
  
   
A FORMAÇÃO AMERICANA 
   
Num esforço de generalização em torno das tendêncisa majoritárias, com todos os 
perigos dela decorrentes, as colônias nasceram calvinistas, a nação se fez calvinista e deísta e 
o império se implantou calvinista e pragmatista. 
   
Em termos ainda gerais, como bem sintetizou Siegfried, três fatores entraram na 
formação religiosa do povo americano: o puritanismo, que comportava o dever missionário e 
uma conjunção íntima entre religião e vida prática, o iluminismo, com seu elogio à razão, e o 
metodismo, cujo sucesso pode ser explicado em função da sua dinâmica emocional. [208] 
   
Surgiu, portanto, uma amálgama curiosa entre o pessimismo inicial, incluído na 
afirmação do pecado original, e a concepção rousseauniana, de um homem naturalmente 
bom. Assim, 
   
  
   
"nascido calvinista e pessimista, o americano se revela discípulo de Jean-Jacques e 

confiante no futuro da humanidade. (...) O desenvolvimento, propriamente americano, do 
protestantismo é uma adaptação das doutrinas do antigo mundo às condições do novo. Não se 
trata mais de uma religião pessimista de protesto, mas de uma religião otimista de 
colaboração. A concepção não é, no entanto, contrária à orientação dada por Calvino. É 
preciso santificar a sociedade". [209] 
   
  
   
Por outra perspectiva, ainda que sumarizadamente, o protestantismo norte-americano 
manteve algumas ênfases puritanas, desenvolvendo umas e criando outras. Entre as que 
fortaleceu ou criou, podem ser destacadas, entre outras: 
   
. a teologia do pacto, que está na gênese da ideologia do destino manifesto e da 
religião civil americana; [210] 
   
. o predestinacionismo modificado, que seria ainda mais modificado para abrigar os 
ditames da razão; 
   
. o conversionismo, herdado do neopuritanismo morávio-wesleyano; 
   
. o denominacionalismo, que o fragmentaria para sempre e pelo qual cada 
denominação absorveu um pouco da outra, tornando o protestantismo norte-americano uma 
realidade bastante complexa; [211] 
   
. o missionarismo, que o tornaria multinacional, e 
   
. o princípio da separação entre a igreja e o estado, com os seus corolários: o 
anticatolicismo e a doutrina da natureza espiritual da igreja. 
   
  
   
Estas características já estavam cristalizadas na segunda metade do século 19, quando 
o protestantismo norte-americano começou o seu caminho em direção à globalização. Deste 
modo, pode-se dividir a história da formação protestante nos EUA em dois períodos, 
divididos pela emergência do pietismo no seu formato wesleyano. 
   
Muito se tem escrito sobre o papel modelador do pietismo sobre a cultura e a religião 
norte-americanas. Ao destacarem a força deste movimento, é comum a sugestão dos 
historiadores de que o pietismo substituiu o puritanismo como fator formativo da vida 
americana. 
   
No entanto, há nisto um equívoco, motivado pela necessidade determinada por uma 
epistemologia que exige sempre uma ruptura em história. Segundo a perspectiva aqui 
adotada, o pietismo é uma conseqüência do puritanismo, de onde veio e com o qual interagiu. 
Tomados os traços do pietismo na sua fórmula germano-britânica, nota-se que todos estavam 
presentes no puritanismo, mesmo que marginalmente. Nem mesmo a ênfase à experiência de 
conversão abrupta está completamente fora. 
   
Em linhas muito gerais, o pietismo se organizou como movimento a partir da 
Alemanha e do luteranismo. Neste ambiente, a religião se concentrara mais no esforço para 
compreender a fé, erigindo-lhe um sistema teológico de características escolásticas para 
completar a herança da Reforma. O pietismo e o iluminismo, que não devem ser vistos como 
intrinsecamente opostos, [212]reagiram contra esta ordem de coisas, genericamente chamada 
de ortodoxia. Assim, devem ser vistos como esforços de autonomização do pensamento. Os 
ilustrados foram na direção percebida por Kant: 
   
  
   
"O iluminismo é a libertação do homem de suas tutelas. Essas provêm de sua 
incapacidade de usar o próprio entendimento sem a orientação dos outros. Essa tutela 
consentida resulta não na falta de razão, mas da falta de resolução e coragem para usar a 
razão sem a ajuda dos outros". [213] 

   
  
   
Sob certo sentido, os pietistas queriam a mesma coisa: tirar a fé da tutela da 
experiência dos outros e colocá-la no espaço do indivíduo. Para eles, a ênfase à doutrina e ao 
dogma, posta em nome da razão, tirava do cristianismo o seu compromisso com a vida. Em 
nome também da razão, mas da razão crente, pediam, segundo as propostas [214]de Phillip 
Spener (1635-1705), uma "reforma visível" da igreja, possível através do uso mais extensivo 
da leitura da Bíblia, do estabelecimento da prática diligente do sacerdócio universal, da 
vivência prática do cristianismo, [215]da reforma das escolas e universidades [216]e a 
melhoria dos sermões na igreja. 
   
A meta de Spener era uma só: levar os cristãos a captarem "a luz divina", que não 
pode ser alcançada "pelo esforço intelectual do homem, experiência que exige o abandono 
das "fantasias criadas pelo seu esforço intelectual". [217] 
   
Era esse o tipo de autonomia que propunham os neomísticos germânicos. 
   
Na Inglaterra, o contexto não era muito diferente do que motivou a proposta 
speneriana de restauração. Ao lado do puritanismo, emergiram as percepções de que a 
revelação cristã tem um caráter universal e está de acordo com a razão. Esta é, portanto, um 
exemplo da possibilidade da religião natural. Nisto, pontos até então considerados cruciais 
para a fé foram abandonados, como também fizera a ortodoxia germânica. [218] 
   
Do pensamento de Locke e Hobbes, também se fez teologia. Alguns parágrafos de 
Matthew Tyndal (1657-1733) e John Toland (1670-1722) demonstram onde estava a 
reflexão teológica na Inglaterra na virada do século 17. 
   
Tyndal escreveu: 
   
  
   
"O Espírito Santo não pode lidar com os homens como sendo criaturas racionais a não 
ser propondo argumentos para convencer seu entendimento e influenciar suas vontades, da 
mesma forma como se fossem propostos por outros agentes; pois ir além disto seria produzir 
impressões nos homens como se imprime o selo na cera". [219] 
   
  
   
Toland estava certo de que tudo o que é "contrário às idéias claras e distintas, ou às 
nossas noções comuns, é contrário à razão", já que "ambos procedem de Deus". Só não as 
reconciliamos "por causa do nosso entendimento corrupto e limitado". [220] 
   
  
   
"Contudo pela autoridade da divina revelação somos obrigados a nelas crer e 
aceitá-las, ou como os padres ensinaram a se expressar, a adorar o que não compreendemos. 
(...) Com que finalidade exigiria Deus que crêssemos o que não podemos entender? Alguns 
dizem: para exercitar nossa diligência. Mas tal coisa parece, já à primeira vista, ser ridícula, 
como se os simples deveres do Evangelho e nossas necessárias ocupações não fossem 
suficientes para empregarmos todo o nosso tempo. Mas, como exercitar nossa diligência? 
É-nos possível, ou não, entender finalmente tais mistérios? Se é, então consegui tudo o que 
pretendia; pois nunca pretendia que o Evangelho pudesse ser entendido sem os devidos 
esforços e devida aplicação, não mais do que qualquer outro livro". [221] 
   
  
   
Se a Bíblia deve ser lida como "qualquer outro livro", sua leitura deve ser feita não 
com o coração mas com a razão, essa "lâmpada", "guia" e "juiz" que Deus "colocou dentro de 
cada homem". Afinal, "a fé está longe de ser um assentimento implícito a tudo o que está 
acima da razão", perspectiva que "contradiz as finalidades da religião, a natureza do homem, 
a bondade e a sabedoria de Deus". Este é o verdadeiro conhecimento: a "compreensão do que 

é crido": "fé é conhecimento". [222] 
   
Opera-se não só uma separação entre fé e religião, entre sentimento e razão, como 
uma oposição, hierarquizado o conhecimento como a expressão maior da experiência 
humana. 
   
Estava, assim, afirmado o programa de Locke, que, para evitar "entusiasmos" e 
"extravagâncias", queria que as "províncias" da fé e da razão" fossem delimitadas, temeroso 
que, do contrário, não houvesse lugar para a razão no campo da religião. 
   
  
   
"Nenhuma proposição pode ser recebida por revelação divina, ou obter o 
assentimento devido a todo semelhante, se isto foi contraditório ao nosso claro conhecimento 
intuitivo. As proposições, portanto, contrárias à clara percepção do acordo ou desacordo de 
quaisquer de nossas idéias, será vão frisá-las como questão de fé. Elas não podem atrair 
nosso assentimento sob este ou não importa que outro título. [223] 
   
  
   
Assim como Spener propôs uma volta a Lutero, John Wesley retomou as ênfases do 
puritanismo, estabelecendo como básicos para a vida cristã a regeneração através da 
experiência religiosa individual, o legalismo ético e a simplicidade doutrinária. Na trilha de 
Armínio, Wesley mostrou que, como a graça de Deus é livre para cada pessoa, que está livre 
para aceitá-la ou rechaçá-la, o pecador deve buscar a perfeição com a ajuda do Espírito Santo. 
[224] 
   
De novo, a tutela da autoridade externa passava para a autoridade interna, como 
também queriam Lutero, Calvino e os reformadores em geral, incluídos aí os puritanos. 
   
Foi este velho puritanismo, sem Spener, sem Wesley (enfim, sem o pietismo do 
século 18), que fez a América. O pietismo traria sua contribuição... num segundo momento. 
   
A colonização americana foi mesmo uma obra puritana, feita sob a égide da teologia 
do pacto. Na análise de Ahlstrom, "quando os Pais Fundadores desenharam o Grande Selo da 
república", estavam embebidos da idéia puritana de que "a Providência tinha designado uma 
missão à nação americana". Na prática, eles reafirmaram as palavras do primeiro governador 
da primeira colônia, John Winthrop (1588-1649), escritas em 1630: como "o Deus de israel 
está entre nós", "seremos como uma cidade [edificada] sobre a colina". [225] 
   
O mesmo sentimento foi expresso por John Robinson (c.1575-1625), que pastoreava 
uma comunidade batista em Leyden e a incentivou a emigrar. Como parte do seu esforço para 
conseguir financiamento para o projeto migratório, ele escreveu o seguinte, numa carta: 
   
  
   
"Nós cremos e confiamos que o Senhor está conosco, a quem e cujo serviço temos 
dado nossas vida em muitas lutas, e que ele graciosamente fará prosperar nossos esforços de 
acordo com a simplicidade de nossas corações". [226] 
   
  
   
Winthrop escreveu também: 
   
  
   
"Assim, permanece a causa entre Deus e nós: nós entramos no Pacto com ele para esta 
obra; nós aceitamos a Comissão. O Senhor tem dado a nós escrever nossos próprios Artigos. 
(...) Agora, se o Senhor se agradar nos ouvir e nos levar em paz ao lugar que desejamos, então 
ele ratificou este Pacto e selou nossa Comissão. (...) Mas se nós negligenciarmos a 
observância destes Artigos (...) e tergiversarmos diante de Deus, abraçando o presente 
mundo e seguindo nossas intenções carnais, buscando grandes coisas para nós mesmos e 
nossa posteridade, o Senhor certamente irromperá em ira contra nós e nos castigará como 

povo perjuro e nos fará conhecer o preço da ruptura de tal Pacto". [227] 
   
  
   
O movimento maior para a Nova Inglaterra começou na década de 1630 sob a égide 
da Massachussets Bay Company. Eram todos puritanos e esperavam criar na colônia a 
verdadeira Igreja da Inglaterra. Em 1629, Winthrop via a migração como uma tarefa de 
natureza religiosa: 
   
  
   
"Será um serviço de grande conseqüência levar o Evangelho a estas partes do mundo, 
ajudar na vinda da plenitude dos gentios e levantar uma fortaleza contra o reino do anticristo 
que os jesuítas se esforçam para levar a estas partes. (...) [Como todas as igreja da Europa 
vivem na desolação], Deus providenciou este lugar para ser refúgio para muitos que ele quer 
salvar da calamidade geral". [228] 
   
  
   
Em termos denominacionais, a cena colonial foi dominada pelos puritanos 
congregacionais, que acabaram por transplantar o modelo anglicano. Sua confissão de fé era 
a de Westminster, que afirmava calvinisticamente a doutrina da dupla predestinação, nos 
seguintes termos: 
   
  
   
"Deus, desde toda a eternidade (...), livre e imutavelmente, ordenou todo o porvir. (...) 
Para a manifestação da sua glória, alguns homens e anjos são predestinados para a vida eterna 
e outros preordenados para a morte eterna. Seu número é tão certo e definido que não pode 
ser aumentado ou diminuído. Ninguém mais é redimido por Cristo, realmente chamado
justificado, adotado, santificado e salvo, senão os eleitos apenas. 
   
(...) 
   
Nossos primeiros pais (...) decaíram de sua retidão e comunhão original com Deus e 
se tornaram (...) completamente manchados em todas as faculdades e partes da alma e do 
corpo. (...) Sendo eles a raiz da humanidade, a culpa deste pecado foi imputado e a mesma 
morte no pecado e natureza corrompida transmitida a toda a sua posteridade. (...) Por causa 
desta corrupção original, somos completamente indispostos, incapazes e feitos adversários 
de todo bem. [Por isto], a vontade do homem é feita perfeita e imutavelmente livre para o 
bem apenas no estado da glória". [229] 
   
  
   
Quanto à Bíblia, sua autoria divina torna-a "verdade infalível", que nos persuade pela 
"obra interior do Espírito Santo". Para interpretá-la, "a regra infalível" é ela mesma. [230] 
   
A teologia do pacto chega ao máximo de sua elaboração: 
   
  
   
"A distância entre Deus e a criatura é tão grande que, embora as criaturas racionais 
devam obediência a ele como seu Criador, jamais fruirão dele (...) senão por uma concessão 
voluntária da parte de Deus, que ele se dignou expressar através do caminho do pacto. O 
primeiro pacto que fez com o homem foi um pacto de obras, quando a vida foi prometida a 
Adão e, nele, para toda a sua posteridade, sob a condição de uma obediência perfeita e 
pessoal. Como o homem, por sua queda, tornou-se incapaz, (...) o Senhor se dignou fazer um 
segundo, geralmente chamado de pacto da graça, pelo qual ele ofereceu livremente aos 
pecadores a vida e a salvação por Jesus Cristo, requerendo deles fé nele para que possam ser 
salvos e prometendo dar a todos quantos são ordenados para a vida seu Espírito Santo, a fim 
de torná-los desejosos e prontos para crer". [231] 
   
  

   
No plano da moralidade, boas obras são apenas aquelas que Deus ordenou na Bíblia. 
   
  
   
"Estas boas obras, feitas em obediência aos mandamentos de Deus, são os frutos e as 
evidências de uma fé verdadeira e viva. Por elas, os crentes manifestam sua gratidão, 
fortalecem sua segurança, edificam seus irmãos, adornam a profissão do evangelho, calam a 
boca dos adversários e glorificam a Deus". [232] 
   
  
   
A Igreja é definida como formada por todos aqueles, ao redor do mundo, que, junto 
com seus filhos, professam a verdadeira religião. Ainda tributário da eclesiologia 
católico-romana, a Confissão de Westminster deixa claro que a igreja "é o reino do Senhor 
Jesus Cristo, a casa e família de Deus, fora da qual não há qualquer possibilidade de 
salvação". Anticatolicamente, esta igreja não tem chefe terreno, já que o papa, por tal 
pretensão, é o anticristo, "homem do pecado e da perdição, que se exaltou na igreja contra 
Cristo e contra tudo que provém de Deus". [233] 
   
A separação entre igreja e estado não está completamente definida, já que os 
magistrados civis têm o direito de convocar sínodos e estar nele presentes. As autoridades 
foram ordenadas por Deus para o bem público. 
   
Vista num quadro, foi esta a teologia que os puritanos levaram para a Nova Inglaterra. 
   
  
   
Quadro 5 
   
TEOLOGIA PROTESTANTE AMERICANA NO SÉCULO 17 
   
  
   
SÍNTESE                              distância entre Deus e o homem, mediada por Jesus 
Cristo 
   
FONTE                              Bíblia como regra infalível para a fé e para a prática 
   
ANTROPOLOGIA               depravação total do homem a partir da queda 
   
SOTERIOLOGIA               dupla predestinação 
   
MORALIDADE               taborismo (ênfase no cumprimento à lei de Deus) 
   
ECLESIOLOGIA               igreja como casa e família de Deus 
   
TEORIA POLÍTICA               Estado como ordenança para o bem público 
   
  
   
  
   
Na Nova Inglaterra, pouco depois, já em 1648, os puritanos adotaram esta Confissão, 
mas lhe acrescentaram uma plataforma eclesiológica para afirmar o modo congregacional 
como o sistema de governo ordenado por Jesus Cristo para sua igreja, que consistia "na 
companhia dos santos", "unidos" entre si por "um pacto santo para a adoração pública de 
Deus e a mútua edificação um dos outros". [234] 
   
Há também uma reafirmação do Pacto, "feito pela família de Abraão e pelos filhos de 
Israel para serem a igreja e povo de Deus". Este Pacto bíblico, "expresso não somente por 
palavras mas por sacrifício", palavras escritas e "também pelo consentimento silencioso", 
lembra-nos de nossa "tarefa mútua". Por ele, os crentes são motivados a se encontrarem 
"constantemente em uma congregação, para a adoração pública de Deus e para sua mútua 
edificação". [235] 
   
A eclesiologia congregacional colonial nada mais era que uma espécie de Igreja 
Anglicana puritana transplantada. A teologia, também. Os outros credos presentes na colônia 
não pensavam diferente. Na teologia geral não havia problema, só na eclesiologia. 
   
  

   
MUDANDO O NOVO 
   
O quadro foi alterado por quatro movimentos, que desempenharam papel decisivo na 
modelagem do protestantismo colonial e pós-colonial. Exatamente por isto, essas 
experiências precisam ser sintetizadas aqui. A primeira foi a luta pela liberdade religiosa, que 
também teve de ser transplantada para a colônia em função das práticas congregacionais. A 
segunda foi a eclosão dos chamados Grandes Despertamentos espirituais. A terceira foi a 
experiência da participação na guerra pela independência das colônias. A quarta foi o drama 
da secessão. 
   
A primeira ferida no monolito foi provocada pela concepção de liberdade de 
consciência e de religião praticada pela maioria, tanto em Massachussets quanto na Virgínia. 
   
Em 1644, Roger Williams (1603?-1683) publicou sua defesa da liberdade religiosa 
("The bloudy tenent of persecution for the cause of conscience discussed"), que procurou 
colocar em prática em Providence, onde todos poderiam "caminhar conforme os 
persuadissem suas consciências". [236] 
   
Seu companheiro, John Clarke (1609-1676), [237]incluiu a liberdade de consciência 
em suas propostas políticas, garantindo que em Rhode Island ninguém seria molestado por 
"diferenças de opinião" religiosa. [238] 
   
Evidentemente, a luta pela liberdade religiosa não foi exclusiva dos batistas. Em 
1670, o quaker William Penn (1644-1718) publicou o seu "The great case of liberty of 
conscience", no qual apresenta vários argumentos para provar que qualquer "imposição, 
restrição e perseguição por causa da consciência invade a prerrogativa divina e priva o 
Altíssimo de um direito". Ele adverte que a comunidade que procede assim está pretendendo 
ser infalível. [239] 
   
A lista poderia ser ampliada, mas estas são suficientes para demonstrar que, neste 
momento, como já ocorrera na Inglaterra, o princípio da separação entre igreja e estado ainda 
não significava uma separação entre fé e política. Pelo menos, por enquanto, a afirmação de 
Tertuliano ("nada mais estranho ao cristão do que a política"), depois apreendida como uma 
teoria política, estava longe de se constituir um princípio protestante. 
   
A propósito, pelo menos na Nova Inglaterra, só em 1691 a tolerância foi garantida, a 
partir dos termos do Ato britânico de Tolerância, de 1689. Os evangélicos em geral o 
consideram insatisfatório, porque queriam a completa separação do Estado. A igreja continua 
estatal; por isto, mesmo os não-congregacionais tinham que pagar impostos religiosos para 
sustentá-la. Na Nova Inglaterra, entre 1728 e 1733 e 1747 e 1753, os batistas e os quakers 
ficaram isentos dessas taxas. Os batistas, por exemplo, se organizaram contra o 
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