Israel belo de azevedo



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Jornal do Brasil, 26.11.1977, p. 3 (Caderno "Livro"). O conceito 
de profetismo (ou messianismo profético) é desenvolvido pelo mesmo autor em: NIEBUHR, 
Reinhold. The nature and destiny of man..., p. 268-274. A partir desta tipologia, pode-se 
dizer que os perfeccionistas põem a ênfase do seu sistema na moralidade. Os profetas fazem 
da ética o seu eixo. Os estatistas organizam sua ação no plano da política. 
   
[103]Comparativamente, na tipologia de Niebuhr, o protestantismo de doutrinas pode 
ser tomado como santificacionista e o de princípios, como justificacionista. Estamos, 
contudo, cientes da fragilidade de nossa tipologia, empregada apenas como recurso analítico. 
   
[104]Em outro lugar, utilizamos o termo da "teologia da repetição" para designar a 
reflexão batista em geral. Cf. AZEVEDO, Israel Belo de. A teologia supra-nacional dos 
batistas brasileiros. Em: Mateus, Odair Pedroso. Teologia no Brasil: teoria e prática. São 
Paulo: Aste, 1985, p. 87-94. 
   
[105]TILLICH, Paul. A era protestante..., p. 27. 
   
[106]TILLICH, Paul. A era protestante..., p. 115. 
   
[107]TILLICH, Paul. A era protestante..., p. 116. 
   
[108]TILLICH, Paul. Teologia sistemática..., p. 571. 
   
[109]DILTHEY, Wilhelm, op. cit., p. 15. 
   
[110]DILTHEY, Wilhelm, op. cit., p. 17.   
   
[111]Num caso específico, o protestantismo permaneceu majoritariamente medieval. 
A teoria política continuava antiga. Como sintetizou Norwood, "nenhum dos reformadores 
tinham uma idéia verdadeiramente moderna do estado. Em geral, todos aceitaram a 
interpretação que tinha se desenvolvido ao longo da Idade Média, segundo a qual a sociedade 
em todos os seus aspectos é uma unidade orgânica". Para ele, "a autoridade do estado como 
distinta da vontade de Deus era inconcebível". Cf. NORWOOD, Frederick A. The 
development of modern christianity since 1500. Nashville: Abingdon, 1956, p. 85. 
   
[112]BOSCH, David J. Transforming mission; paradigm shifts in theology of 
mission. Maryknoll: Orbis, 1991, p. 240. 
   
[113]BOSCH, David J., op. cit., p. 241. A frase entre aspas é de Richard Nieburh 
(The Kingdom of God in America
   
[114]O autor se permite uma informação autobiográfica e uma digressão histórica, 
por considerá-las relevantes. Seu avô materno e seu pai divergiram em torno do seu nome. O 
pai queria Er e o avô, Israel, ambos orgulhosamente retirados das páginas do Antigo 
Testamento. Por este tipo de raciocínio, os protestantes em geral ainda hoje são simpatizantes 
do povo de Israel. O autor, adolescente, acompanhou com um interesse especial a chamada 
guerra do Yom Kippur, vibrando com cada batalha ganha pelos israelense como se fosse a 
vitória do seu próprio povo... Além desse aspecto de natureza cultural, há outra de fundo 
teológico. Há uma corrente muito forte, entre os protestantes, que defende que ao povo de 
Israel, apesar de sua recusa ao Messias Jesus Cristo, está reservada por Deus um papel 
especial na consumação escatológica da história. Esta visão é a mais popular entre os 
segmentos protestantes. Certamente, esta mentalidade foi cunhada nos Estados Unidos, a 
partir da experiência do Mayflower. A colônia era a nova Canaã, terra do novo povo de Israel. 
Nos anos 50, um autor batista brasileiro publicou um artigo em que dizia que os Estados 
Unidos eram o novo Israel, por seu protestantismo e por seu desenvolvimento. Cf. 
AZEVEDO, Israel Belo de. A palavra marcada..., passim. 
   
[115]NIEBUHR, Reinhold, op. cit., v. 2, p. 150. 
   
[116]A questão soteriológica suscitou várias controvérsias bem cedo na história da 

teologia, mas uma delas merece atenção por ter ocorrido no Brasil e recentemente. Nos anos 
50, Robert G. Bratcher, professor de Novo Testamento no Seminário Teológico Batista do 
Sul do Brasil (Rio de Janeiro) escreveu alguns artigos no Jornal Batista defendendo a 
possibilidade da perda da salvação, no que se opôs francamente a outro missionário (William 
Carey Taylor), que escrevera um livro sobre esta impossibilidade. O pensamento de Bratcher 
despertou um furor no meio batista. Quando ele foi de férias aos Estados Unidos, não voltou. 
A documentação do seu argumento só está disponível no Jornal Batista. O de Taylor, ainda 
oficial, está nos seus A salvação do crente é eterna (3ª ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora 
Batista. 143p.) e É possível a perda da salvação? (Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 
195?. 61p.) 
   
[117]AHLSTROM, S.E. A religious history of the american people. Garden City: 
Doubleday, 1975, v. 1, p. 120. 
   
[118]A síntese é de GARRISON, Winfred Ernest. A protestant manifesto. Nashville: 
Abingdon, 1952, p. 19. Uma boa explicitação aparece nas páginas seguintes. 
   
[119]O esquema é de CAIRNS, Earle. O cristianismo através dos séculos. Tradução 
de Israel Belo de Azevedo. São Paulo: Vida Nova, 1984, p. 251. 
   
[120]Não é demais repetir, com Christopher Hill, que "a teoria da justificação pela fé 
ajudou os homens a viverem devido à esperança interna que ela lhes dava". Nela, por ser 
"relativamente democrática", "os eleitos compõem uma aristocracia espiritual que não tem 
qualquer relação com a aristocracia mundana por nascimento". Ademais, essa teoria 
proporcionou a algumas "a coragem, a convicção e a solidariedade necessárias para 
conquistar liberdade religiosa e política, graças a uma organização rigidamente 
disciplinada". Cf. HILL, Christopher. O mundo de ponta-cabeça, idéias radicais durante a 
Revolução Inglesa de 1640. Trad. Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Companhia de Letras, 
1987, p. 157. 
   
[121]Cf. CALVIN, Jean. Institutes of christian religion. Translated by Ford Lewis 
Battles. Edited by John T. McNeill. Philadelphia: Westminster, 1960, IV,xx,31. Como 
recorda McNeil, o parágrafo teve uma imensa repercussão na história da igreja (cf. nota da 
página 1519). McNeill registra que Calvino sempre evitou oferecer qualquer apoio à ação 
revolucionária, embora tenha escrito em outro lugar (Comentário a Daniel): "os príncipes 
terrenos devem deixar o poder quando se levantam contra Deus e são indignos de serem 
reconhecidos entre a humanidade. Devemos, antes, desobedecê-los completamente em vez 
de lhes obedecer". Para a tradução brasileira, ver: CALVINO, João. As institutas da religião 
cristã. Trad. Waldyr Carvalho Luz. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1985. 4 v. 
   
[122]Cf. TILLICH, Paul. História do pensamento cristão. Trad. Jaci C. Maraschin. 
São Paulo: Aste, 1988, p. 237. 
   
[123]CAIRNS, Earle, op. cit., p. 245. 
   
[124]Diante do episódio de Münster e de outras circunstâncias, empregar a palavra 
"maioria" aqui é absolutamente necessário. 
   
[125]O pacifismo dos menonitas é uma demonstração do princípio, que não vingou 
na Europa mas acabou vitorioso nos Estados Unidos e sentou praça na Constituição brasileira 
de 1891 pela ação dos positivistas e de Rui Barbosa. 
   
[126]Cf. BOSCH, David J. Transforming mission; paradigm shifts in theology of 
mission. Maryknoll: Orbis, 1991, p. 241. 
   
[127]Cf. BOSCH, David J., op. cit., p. 241-242. 
   
[128]MONTESQUIEU. Do espírito das leis. São Paulo: Abril Cultural, 1973. 569, 
XX.VII. 

   
[129]CANON, W. Ragsdale. The theology of John Wesley. Citado por SALVADOR, 
José Gonçalves. Arminianismo e metodismo. São Paulo: Junta Geral de Educação Cristã, 
[s.d.]. 
   
[130]Esta síntese era compreendida como uma via média, pela qual os anglicanos se 
consideram protestantes e católicos ao mesmo tempo. Cf. DILLENBERGER, J., WELCH, 
C. El cristianismo protestante. Trad. Adam F. Sosa. Buenos Aires: La Aurora, 1958, p. 80. 
   
[131]A expressão é de HILL, Christopher. As origens intelectuais da revolução 
inglesa. Trad. Jefferson Luís Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 13. 
Resumidamente, o puritanismo se opunha à liturgia católica em geral e ao vestuário "papista" 
em particular, à comemoração de dias santos, à genuflexão para participar da Ceia, à 
absolvição clerical (pela confissão auricular), ao poder do bispo (que o queriam abolido ou 
restringido), ao costume do sinal-da-cruz, ao costume de padrinhos nos batismos, à 
inobservância do domingo e à supremacia real. Sua teologia do pacto, na prática, limitava o 
poder do monarca, uma vez que, para ela, tanto o estado como a igreja eram associações ou 
pacto contraído voluntariamente pelos que a formam e estavam, por isto, sujeitas a 
modificações e mesmo revoluções. Os puritanos queriam uma liturgia bíblica em que o 
centro do culto fosse a pregação da Palavra (tomada como guia indispensável para a vida), as 
orações e o cântico dos Salmos (transformados em hinário; para eles, a Ceia devia ser 
celebrada em torno de uma mesa, com ênfase ao aspecto comemorativo (não no sentido 
Zwingliano ainda). Praticavam uma disciplina rígida (seguindo estritamente Mateus 
18.15-17). As "Leis Azuis" (Blue Laws), por exemplo, que procuravam legislar sobre toda a 
comunidade (e não somente sobre os crentes) davam ênfase ao cumprimento aos Dez 
Mandamentos. Sínteses da visão puritana podem ser encontradas ainda no clássico 
HALLER, William. The rise of puritanism. New York: New York: Harper, 1957. 464p. Ver 
também o resumo de METTER, H. Henry. The basic ideas of calvinism. Grand Rapids: 
Baker, 1975. 253p. Este autor chama de princípio fundamental (no singular) as doutrinas da 
predestinação, da glória de Deus e do decreto soberano de Deus e a responsabilidade 
humana. 
   
[132]A leitura de um pequeno texto do início do século 15 evidencia bem a força da 
herança cultural e religiosa inglesa na revolução do século 17. "The Lantern of Lizt", de 
inspiração lolarda, estabelecia, entre outras afirmativas, que a Bíblia era a autoridade 
suprema nos assuntos de fé e conduta, que a igreja era a comunidade dos fiéis e que a função 
dos sacerdotes era pregar a Palavra de Deus. Cf. LUMPKIN, William. Baptist confessions of 
faith. Philadelphia: Judson Press, 1959, p. 12. 
   
[133]TAWNEY, R.H. Religion and the rise of capitalism, p. 165, citado por 
AHLSTROM, S., op. cit., p. 139,140. 
   
[134]WEBER, Max, op. cit., p. 61. 
   
[135]WEBER, Max, op. cit., p. 72. 
   
[136]AHLSTROM, S., op. cit., p. 140. 
   
[137]DILLENBERGER, J., WELCH, C., op. cit., p. 100. 
   
[138]A fonte principal para este quadro foi DILLENBERGER, J., WELCH, C., op. 
cit., p. 99-105. 
   
[139]Cf. HILL, Christopher. O mundo de ponta-cabeça..., p. 169. 
   
[140]A doutrina, na verdade, já estava em Calvino. Na sua obra de síntese, o 
reformador de Genebra reservou um capítulo para discorrer sobre a noção de pacto, pelo qual 
"todos os homens adotados por Deus à companhia do seu povo desde o início do mundo 
fizeram um pacto com ele pela mesma lei e pelo limite da mesma doutrina em vigor entre 

nós" (I,x,1). Por esse pacto, Deus preserva para sempre e guarda em sua imorredoura 
misericórdia aqueles que escolheu como seu povo" (I,x,8).   
   
[141]Cf. o resumo de Robert Clouse no The New International Dictionary of the 
Christian Church, edited by J.D. Douglas. Grand Rapids: Zondervan, 1978, p. 267. A idéia 
do pacto foi utilizada ainda por vários teólogos da Reforma como Zwinglio, Ecolampádio, 
Tyndale, Bucer, Ursino, Oleviano, Rollock e, principalmente, Cocceius. Também se 
encontra o mesmo desenvolvimento entre os anabatistas, especialmente no menonita 
Dietrich Philips ("Van die Ghemeeynte Godts" == Acerca da igreja de Deus, escrita em c. 
1560. Uma transcrição do texto está em WILLIAMS, G.H., MERGAL, A.M. (ed.). Spiritual 
and anabaptist writers. Philadelphia: Westminster, 1957, p.228-260. Entre outras Confissões 
do século 17, a de Westminster (1646), seguia o mesmo raciocínio: "O primeiro pacto feito 
com Adão era um pacto de obras, em que a vida foi prometida a Adão e nele à sua 
posteridade, sob a condição de obediência perfeita e pessoal. Por sua queda, o homem fez 
incapaz de viver segundo este pacto, de modo que o Senhor obrigou-se a fazer um segundo, 
comumente chamado de pacto da graça, pelo qual ele livremente ofereceu aos pecadores vida 
e salvação por Jesus Cristo, exigindo deles fé nele". Cf. LEITH, John H. Creeds of the 
churches. Garden City: Doubleday, 1963, p.202. 
   
[142]DILLENBERGER, J., WELCH, C., op. cit., p. 104. 
   
[143]Também cf. DILLENBERGER, J., WELCH, C., op. cit, p. 99. 
   
[144]WEBER, Max, op. cit., p. 74. Weber anotou ainda: "o desenvolvimento 
metódico do estado de graça do indivíduo, rumo a estágios cada vez mais altos de certeza e de 
perfeição em termos da lei, era um sinal de graça". Mais ainda: "pela perfeição, operada pela 
providência, Deus "lhes dará Seus sinais, se esperarem pacientemente e deliberarem 
metodicamente (p. 93). 
   
[145]Cf. o capítulo 12 de BUNYAN, John. O peregrino. São Paulo: Imprensa 
Metodista, 1972. Há outras edições. A síntese aqui está na "Introdução" (mss, não publicado) 
que José Luís Corrêa Novaes escreveu para uma nova edição. A propósito, o católico Nunes 
Marques Pereira escreveu, no Brasil colônia, um "Compêndio narrativo do peregrino da 
América", inscrito no espírito da Contra-Reforma, mas que nada tem a ver, e nem poderia, 
com a temática desenvolvida por Bunyan, embora igualmente moralista. Para os excertos do 
livro, cf. JUNQUEIRA, Celina (org.). Moralistas do século XVIII. Rio de Janeiro: 
PUC/Conselho Federal de Cultura/Documentário, 1979, p. 19-38. 
   
[146]A frase está em sua obra "Grace abouding to the chief of sinners". Citado por 
NORWOOD, Frederick. The development of modern christianity since 1500. Nashville: 
Abingdon, 1956, p. 102. 
   
[147]WEBER, Max, op. cit., p. 75. Para o conceito de cultura em Calvino, ver: TILL, 
Henry R. van. The calvinistic concept of culture. Grand Rapids: Baker, 1959. 245p. 
   
[148]O esquema foi adaptado de NORWOOD, F., op. cit., p. 103. 
   
[149]Cf. LEITH, John H., op. cit., p. 222. Para uma tradução parcial da Confissão, 
veja-se BETTENSON, Henry. Documentos da igreja cristã. Trad. Helmuth A. Simon. São 
Paulo: Aste, 1967, p. 278-282. 
   
[150]Aqui residia parte das divergências, como se verá, entre os batistas Smyth e 
Helwys. 
   
[151]Cf. HILL, C. O mundo de ponta-cabeça..., p. 52. 
   
[152]A propósito, por essa época, alcunha dos adversários, o epíteto batista não era 
usado pelos próprios batistas. Na primeira Confissão de Fé particular de 1644, as igrejas 
subscritoras se autodenominaram "comumente (mas injustamente) chamadas anabatistas". 

Em geral, referiam-se a si mesmos como "crentes batizados" ou "cristãos batizados sob 
profissão de sua fé" (como está na Confissão da Assembléia de 1654. Obviamente, estes 
títulos deixaram de ser usados com o decorrer do tempo. O título foi, até onde se sabe, 
publicamente usado pela primeira vez por um batista em 1654, quando William Britten 
publicou "O Batista Moderado". O primeiro uso oficial do ano foi feito em "O Catecismo 
Batista", promulgado com autorização da Assembléia. Em 1666, o epíteto já era corrente 
como o demonstra um livro de Bunyan, que usa duas expressões: "irmãos do caminho 
batizado" e "batistas". Cf. BUNYAN, John. Differences in judgment about water batism no 
bar to communion". Em: Completed Works. Philadelphia: Bradley, Garretson & Co, 1873, p. 
841. 
   
[153]HILL, C. O mundo de ponta-cabeça...,p. 53. 
   
[154]Cf. CAIRNS, Earle, op. cit., p. 275. O título completo do seu panfleto é: 
"Treatise of reformation without tarrying for anie, and of the wickedness of those preachers 
which not reform ... till the magistrate commaunde and compel them". 
   
[155]BETTENSON, Henry, op. cit., p. 283. Bettenson usa David Schaff ("Creeds of 
Christendom"), que se serve da edição de 1646. A edição original de 1644 tem um um texto 
muito próximo. 
   
[156]Cf. BETTENSON, Henry, op. cit., p. 285-287. 
   
[157]O landmarkismo é tratado capítulo 4 deste trabalho. 
   
[158]O conceito de representação política entre os puritanos é duramente criticada 
por Eric Voegelin, que considera o puritanismo uma forma de gnosticismo (anticristão). Cf. 
VOEGELIN, E. A nova ciência da política. Trad. José Viegas Filho. Brasília: Ed. 
Universidade de Brasília, 1979, p. 101-118. 
   
[159]BETTENSON, Henry, op. cit.,, p. 280-281. 
   
[160]BETTENSON, Henry, op. cit.,, p. 283. 
   
[161]De certo modo, a doutrina do pacto suaviza a doutrina da justificação pela fé. 
Embora tenha sido uma iniciativa de Deus, o pacto oferece espaço para ação humana. 
   
[162]HILL, C. O mundo de ponta-cabeça..., p. 159. O mesmo autor dedica em outro 
livro um capítulo sobre o lugar da ação humana, enquanto cooperação com Deus, na visão 
puritana. Cf. HILL, Christopher. O eleito de Deus; Oliver Cromwell e a revolução inglesa. 
Trad. Carlos E.M. Moura. São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 193-221. 
   
[163]Para este autor, essa falência é "um dos problemas mais fascinantes na história 
intelectual da Inglaterra seiscentista". HILL, Christopher. O mundo de ponta-cabeça..., p. 
326. 
   
[164]Salvador faz um bom resumo da doutrina arminiana, do qual se transcrevem 
aqui alguns parágrafos ilustrativos: 
   
Armínio sustentava a soberania de Deus sem cair em rigorismo. Mas não 
concordava com que Ele determinasse os atos dos seres livres, e nem ainda que fosse 
inacessível à capacidade humana, tanto que os criara à Sua imagem e Se lhes revelara de 
muitos modos, no passado e, afinal, completamente, na pessoa de Seu Filho Jesus Cristo. A 
revelação é prova de Sua boa vontade para com os homens e da capacidade receptiva deles. 
Uma coisa não pode ser boa porque Deus quer seja boa. É impossível ser assim, porque a 
justiça de Deus não permite. A predestinação, em vista disso, não pode ser ato de Deus, nem 
se exalta ao Criador, rebaixando-Lhe a própria criação. (p. 34) 
   
Deus só predestinou após a queda, levando em consideração, por Sua presciência, a 
atitude do homem em face da tentação. Logo, a predestinação era conseqüência do ato 
humano e, de modo algum, o resultado de um decreto pré-estabelecido por Deus. E, assim, a 

queda realçava a importância e a responsabilidade da criatura sem deixar com o Criador 
toda a culpa. (...) Admitida a predestinação absoluta, o livre-arbítrio torna-se impossível, 
porque a vontade já se acha determinada em seu exercício. Qualquer ordem dada ao 
homem, nestas condições, é contra-senso. 
   
Para ele, o homem era responsável também pela transgressão, e o pecado, um fato 
irrelutavelmente real. Porque o homem era livre, pecara e, como pecador, merecia o castigo 
de sua má escolha. Deus podia chamá-lo a contas. Ninguém Lhe pode imputar suas próprias 
faltas. Cada um é senhor de seu destino. Aquele que se perde, perde-se por culpa sua. O 
arminianismo, enaltecendo o valor do homem sem diminuir o caráter de Deus, deu, então, à 
obra divina um cunho ético de que se ressentia o calvinismo. (p. 37) 
   
Para Armínio, o homem salvava-se não porque tivesse sido eleito, e sim ao contrário. 
Por aceitar a Cristo como Salvador, é que se tornava eleito. A eleição decorre da 
identificação do pecador redimido com a obra do Filho eterno de Deus. (p. 38) 
   
[165]A síntese para Calvino foi adaptada da de CAIRNS, Earle, op. cit., p. 253. Para 
Armínio, servimo-nos da The Encyclopedic Dictionary of the Western Churches, edited by 
T.C.O'Brien. Washington: Corpus, p. 47, bem como do The New International Dictionary of 
the Christian Church..., p. 70 e também de SALVADOR, José Gonçalves, op. cit., , p. 31-44. 
   
[166]Até aqui seguimos exclusivamente a Cf. SALVADOR, José Gonçalves, op. cit.
p. 33-44. 
   
[167]Citado por BANGS, Carl. Arminius as a reformed theologian. Em: BRATT, 
John H. (ed.). The heritage of John Calvin. Grand Rapids: Eerdmans, 1973, p. 217. 
   
[168]BETTENSON, Henry, op. cit., p. 305. 
   
[169]Como o demonstram os livros de Christopher Hill, já mencionados. 
   
[170]Cf. UNDERWOOD, A.C. A history of the english baptists. London: Carey 
Kingsgate, 1956, p. 63. 
   
[171]Também cf. UNDERWOOD, A.C., op. cit., p. 66. 
   
[172]Estava aí presente o princípio, depois levado ao paroxismo pelos landmarkistas 
(aos quais se voltará no capítulo 4), de que só a comunidade eclesial local é a igreja 
verdadeira. 
   
[173]Por ser uma epítome dos estágios da Reforma na Inglaterra, no dizer de 
Underwood, a trajetória inicial de Smyth merece um ligeiro retrospecto. Desejoso de formar 
uma igreja segundo o modelo do Novo Testamento, Smyth começou sua vida religiosa como 
estudante do Christ's College em Cambridge, onde teve a Johnson como tutor. Fellow, logo 
foi ordenado em Lincoln. Casado, tornou-se lecturer, sustentado por contribuições 
voluntárias, status que lhe permitia, mesmo dentro da Igreja estabelecida, um pouco mais de 
liberdade. Dois anos depois foi dispensado por causa de suas críticas. Teve que sobreviver do 
exercício da medicina. Em 1606, ele deixou a Igreja Anglicana e se juntou a um grupo de 
separatistas de Gainsborough. Cf. UNDERWOOD , A.C. A history of the english baptists. 
London: Carey Kingsgate, 1956, p. 33 e seguintes. 
   
[174]Cf. HILL, Christopher. The century of revolution 1603-1714. London: Cardinal, 
1974, p. 278. 
   
[175]Este ponto-de-partida subvertia a prática da igreja oficial, por implicar que 
"cada indivíduo, ao alcançar os anos da discrição, decidia por si mesmo a que igreja 
pertencer". Em outras palavras, o ensino "negava que toda criança nascida na Inglaterra 
automaticamente tornava-se membro da Igreja da Inglaterra. Assim, os batistas logicamente 
não pagavam dízimos voluntariamente". Cf. HILL, Christopher. 
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