Israel belo de azevedo



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TENDÊNCIA 
   
  
   
ANTI- 
   
CATOLICISMO 
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
PEREGRINISMO 
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
BIBLICISMO 

   
  
   
SÍNTESE   
   
  
   
O catolicismo como inimigo do cristianismo verdadeiro 
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
Ser cristão é navegar numa arca, como Noé 
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
  
   
Como a Palavra de Deus, a Bíblia é a autoridade final 
   
  
   
CARACTERÍSTICAS 
   
  
   
Mentalidade de seita sitiada 
   
Ênfase na Bíblia, em Jesus e na justificação 
   
Separação entre igreja e estado 
   
Ética da diferença 
   
Denominacionalismo 
   
Evangelização guerreira 
   
  
   
Dualismo apocalíptico 
   
Niilismo (não adianta fazer nada) 
   
Individualismo 
   
Voluntarismo 
   
Absenteísmo: pretensão de neutralidade política 
   
Ênfase na dramaticidade da conversão 
   
Supremacia da doutrina   
   
sobre a ética   
   
  
   
Afirmação do livre-exame da Bíblia 
   
Subordinação da experiência espiritual à Bíblia 
   
Leitura atomizada e seletiva 
   
Interpretação literal e devocional 
   
Eventual uso como amuleto   
   
  
   
  
   
Todos esses elementos já estavam presentes na meditação original dos primeiros 

Reformadores, mas por caminhos indiretos e operada uma grande transformação. 
   
O anticatolicismo foi vívido em Lutero e Calvino. A sua Reforma era, obviamente, 
um libelo contra um certo tipo de cristianismo. No entanto, o protestantismo brasileiro não 
teria os mesmos motivos para ser anticatólico, não fossem dois fatores. O primeiro foi a 
experiência americana. Os Estados Unidos nasceram como nação antianglicanos. Depois, 
tornaram-se também anticatólicos, a partir do desenvolvimento de um certo nacionalismo, 
urdido pelo medo de um certo imperialismo católico. O medo americano era um medo 
medieval, mas suficientemente forte para imprimir no povo em geral e nos protestantes em 
particular um sentimento. O catolicismo era visto como uma ameaça à religião civil 
norte-americana. Quando os primeiros missionários chegaram ao Brasil, trouxeram esse 
medo. 
   
Aqui encontraram brasileiros com o mesmo medo, mas por razões diferentes. Esses 
brasileiros viram no catolicismo um atavismo limitador do desenvolvimento do país. 
Hegelianamente, entenderam que uma crítica ao Estado devia principiar por uma crítica à 
religião, tarefa facilitada porque aqui os dois serviam um ao outro. É neste contexto que se 
deve entender o encontro entre liberais, positivistas e protestantes, fenômeno que se 
apresenta em outras partes do continente. 
   
Na luta contra a hegemonia religiosa católica, os protestantes se apresentaram como 
possuidores de um projeto capaz não só de redimir as almas, como também de salvar o país 
do atraso. O exemplo que podiam dar era o dos EUA, de onde vinham os missionários. 
Interessava-lhes ser considerados representantes desta outra cultura, desenvolvida porque 
protestante. Por isto, faziam questão de serem cristãos, mas cristãos diferentes.   
   
Contudo, este projeto era periférico. Eles tinham uma razão mais visceral para serem 
anticatólicos. Estes lhes eram uma ameaça à liberdade de expressão. A elevação do princípio 
da separação entre igreja e estado à condição de verdade máxima tinha uma razão de ordem 
prática. Uma igreja oficial era o fim do protestantismo. 
   
Além disso, havia outra razão para a condenação ao catolicismo. Suas ênfases no 
livre-exame da Bíblia, na justificação pela fé e na pessoa central de Jesus já eram suficientes 
para estarem em campos opostos. A ausência dessas verdades tornava o outro lado o lado a 
ser combatido. 
   
Este embate pervadiu toda a teologia protestante, mesmo quando laborada por 
aqueles que não se consideravam anticatólicos viscerais. Mudaram o catolicismo e 
protestantismo brasileiros, mas não mudou a convicção protestante de que sua proposta é 
mais que uma certeza para o indivíduo: é também um programa para a nação. 
   
Se, de certo modo, esta inscrição no grande projeto liberal, urdido a partir das 
revoluções inglesa, francesa e americana, foi feita por intelectuais, ela foi suficientemente 
proclamada para estar presente no imaginário protestante em geral e conviver com a 
convicção de que a solução para a problemática humana se dá no território do coração. 
   
O peregrinismo é tão antigo quanto o anticatolicismo, e não talvez por acaso, porque 
certamente não foi por acaso que um dos primeiros livros publicados no Brasil evangélico 
tenha sido uma tradução de O Peregrino, de Bunyan, [449]publicada antes até dos 
compêndios de polêmica contra o catolicismo. [450]O projeto liberal ainda permanece, mas 
sob a capa do individualismo, tomado como princípio norteador. As propostas amplas de Rui 
Barbosa e Erasmo Braga, que incluíam a afirmação do indivíduo, mas não incluíam 
elementos niilistas ou dualistas, por exemplo, acabaram esquecidas. Triunfou um novo tipo 
de liberalismo, o do coração, como proposto pelos primeiros puritanos e pelos 
avivamentistas norte-americanos, pais espirituais dos primeiros missionários no Brasil. 

   
A conversão dramática torna-se o paradigma máximo da experiência religiosa. A 
partir desta vontade convertida, poder-se-á mudar a sociedade. Assim como o liberalismo 
clássico cria no mercado como regulador da vida coletiva, os protestantes tinham (e ainda 
têm) na experiência religiosa primordial o elemento regulador de toda a vida social. 
   
De igual modo, assim como os liberais viam na razão o elemento capaz de dar 
unidade à vida, os protestantes tinham (e ainda têm) na Bíblia a fonte capaz de trazer a 
certeza do reto crer e do reto proceder. Se a razão, no liberalismo clássico, era a expressão 
maior da imanência de Deus, a Bíblia, segundo os protestantes, era o lugar onde se 
encontrava a vontade transcendente desse mesmo Deus. 
   
O modo protestante de pensar é um modo liberal de pensar. 
   
Assim, partindo dos elementos anteriormente indicados, podemos sugerir que a 
moral protestante é vivida dentro do quadro geral do protestantismo norte-americano do 
século 19, que funde numa vivência só as contribuições do puritanismo inglês (como 
encontrado no século 17), do arminianismo holandês (embora permanentemente negado) e 
do pietismo alemão (como chegou aos Estados Unidos). 
   
Decorre daí a afirmação do individualismo como expressão máxima da vida cristã, 
eixo em torno do qual se cingem as demais expressões. 
   
Se permite, entre outros motivos, o corolário da posse, pelo crente, de um sentido de 
cidadania que pessoas de outros credos sequer imaginam, este individualismo gera o desejo 
da negação da cultura que, dada a impossibilidade de sua materialização, se realiza na 
afirmação de valores antitéticos 
   
Se isto é verdade para os protestantes em geral e brasileiros em particular, também o é 
para os batistas do Brasil. 
   
 

   
A CONSTRUÇÃO DO MODO BATISTA DE PENSAR 
   
  
   
A força de um povo depende da unidade de suas convicções. Dessa unidade de fé 
depende a continuidade da realização da extensão do reino de Deus a que temos nos 
consagrado, como batistas. 
   
(DELCYR DE SOUZA LIMA [451]) 
   
  
   
"Identifica-se como Batista a pessoa convertida, regenerada pela ação do Espírito 
Santo, salva mediante a graça de Deus e a fé em Jesus Cristo, e que se submete à soberania de 
Cristo; une-se a uma igreja da mesma fé e ordem; (...) presta culto a Deus, e somente a ele; 
crê na autoridade da Palavra de Deus -- sua única regra de fé e prática -- e na competência do 
indivíduo perante Deus".   
   
(Filosofia da Convenção Batista Brasileira [452]) 
   
  
   
 
Portam os batistas brasileiros, com certeza, um certo tipo de liberalismo, mesmo que 
inconscientemente. Sua prática se inscreve numa tradição liberal, distinta da tradição 
brasileira, porque alimentada da experiência batista européia e norte-americana. 
   
As molduras dos quadros de referência no interior do qual navega seu pensamento 
foram postas pelo puritanismo inglês originário e pelo puritanismo norte-americano dele 
decorrente e mitigado pelo pietismo, fruto também do puritanismo europeu. 
   
De constituição recente no Brasil, já que seu início do Brasil é do último quartel do 

século 19, a denominação batista cresceu de modo peculiar, a partir de uma visão de mundo 
também peculiar e com uma metodologia também não sem certa peculiaridade, em 
comparação aos outros protestantismos aqui estabelecidos 
   
Enquanto os metodistas organizaram escolas visando influenciar as futuras gerações, 
os batistas cingiram sua estratégia em função daquilo que chamaram de evangelização direta, 
confrontando as pessoas e exigindo delas uma decisão imediata. Contudo, a exemplo dos 
metodistas também abriram escolas (a maioria de propriedade de pessoas ou igrejas locais), 
mas nunca chegaram a constituir uma universidade. Os batistas estavam mais preocupados 
em equipar seus membros para a leitura da Bíblia e em converter diretamente do que em 
influenciar. 
   
Enquanto os congregacionais procuraram fazer alianças com os intelectuais das 
cidades, os batistas, sem esquecer as metrópoles, se embrenharam nas selvas. Por isto, a 
exemplo dos presbiterianos, seu crescimento foi geograficamente homogêneo, urbano onde 
as cidades eram fortes e rural onde o campo era forte. 
   
Enquanto os luteranos elegeram seus conterrâneos emigrados da Europa como campo 
de missão e conservação da fé, os batistas, em função mesma do diminuto número de 
imigrantes norte-americanos de sua confissão, escolheram o país inteiro como seu campo de 
conquista. No entanto, mesmo os brasileiros mantiveram uma discreta reverência e um 
permanente vínculo aos seus pais na fé, no caso, na linguagem interna, os "irmãos" (batistas) 
"da outra América". 
   
  
   
A PRESENÇA BATISTA NO BRASIL 
   
Os batistas estão no Brasil desde a segunda metade do século 19 como uma 
conseqüência do desenvolvimento protestante norte-americano em geral e batista em 
particular. Essa inserção se mistura com a própria história dos Estados Unidos e de suas 
denominações religiosas. 
   
Os norte-americanos de meados do século 19, como já se viu, acreditavam que 
tinham uma missão no mundo. [453] Essa missão tinha uma dimensão religiosa (salvar -- no 
sentido clássico da palavra entre os protestantes -- as pessoas [454]) e uma dimensão 
civilizatória (difundir seu estilo de democracia e espalhar sua visão de progresso econômico). 
   
As duas dimensões se fundem. No início do século, os protestantes norte-americanos 
começaram a olhar para o mapa do mundo como um espaço de missão, na trilha da 
experiência do inglês Carey. Os primeiros missionários foram enviados à Ásia. Com relação 
à América Latina, a estratégia inicial consistiu no envio de colportores (vendedores de 
Bíblias e livros cristãos). [455]De volta ao seu país, levavam informações sobre o Brasil. Um 
deles, escrevendo em 1840, propôs a imigração de norte-americanos e a atuação de 
"evangelizadores piedosos" como essenciais à prosperidade do país. [456]As duas estratégias 
foram usadas. 
   
A partir de 1850, o capital norte-americano começou a se interessar pelo Brasil, 
especialmente pela Amazônia. [457]Pouco depois, teve início um discreto movimento 
migratório para fora dos EUA a partir do sul, como decorrência da Secessão. Influenciados 
pela leitura desses colportores, alguns migrantes escolheram o Brasil. Para acompanhá-los no 
novo campo e servir-lhes a religião, vieram a seguir os missionários. 
   
Estava descoberto o Brasil... O movimento de missionários em sua direção não 
pararia mais, mesmo depois de cessada a migração. 
   
Quanto à chegada dos batistas, a data foi objeto de uma renhida disputa no interior da 
denominação. [458]De qualquer modo, como é fruto do trabalho missionário 

norte-americano, pode-se fixar as raízes de sua inserção em 1812 nos EUA. Nesse ano, os 
congregacionais Adoniram (1788-1850) e Ann (1789-1826) Judson, juntos com Luther Rice 
(1783-1836), chegaram à Índia, enviados pela American Board of Commissioners for 
Foreign Missions. Na viagem, sabedores de que teriam que se encontrar com o batista 
William Carey (1761-1834), começaram a estudar o problema da forma da administração do 
batismo. Convencidos da imersão, fizeram-se batizar em Calcutá. Rice voltou, então, aos 
Estados Unidos em busca de apoio da sua nova denominação. 
   
Graças aos seus esforços, várias sociedades missionárias locais foram formadas, uma 
delas por incentivo de Rice (1789-1826): era a General Missionary Convention of the Baptist 
Denomination in the United States for Foreign Missions, que passou a sustentar 
missionários, entre os quais o casal Judson. 
   
Os batistas do sul, no entanto, tinham restrições à forma de atuação daquela Board. 
Assim, diante da sua recusa de enviar um missionário nomeado por uma convenção estadual, 
sob a acusação de ser ele um proprietário de escravos, os batistas do sul constituíram em 
maio de 1845 sua própria convenção, com destaque para uma Junta de Missões Estrangeiras. 
Seu primeiro campo missionário foi a China. 
   
Depois de enviarem missionários a este país e à África, os batistas do sul começaram 
a olhar para os vizinhos. Assim, em 1851, o relatório de uma comissão especial perguntava: 
será que "a parte sul de nosso próprio continente não apresenta clamores especiais para a 
nossa obra missionária?" A sugestão era, então, que se estabelecesse a missão em algum 
lugar do continente. [459] 
   
O interesse concreto pelo Brasil demorou um pouco mais. Em 1857, ano da primeira 
edição do livro Brazil and the Brazilians, de James C. Fletcher e Daniel P. Kidder, a 
Convenção votou olhar para o Japão e para o Brasil "como importantes e proeminentes 
campos de trabalho missionário". [460]Assim, em 1859, decidiu-se recomendar o Brasil 
como um campo missionário para os batistas do Sul. [461] 
   
Nesse mesmo ano, Thomas Jefferson Bowen (1814-1875), que atuara na África, 
ficara muito doente. De volta aos Estados Unidos, começou a preparar uma gramática 
yorubá, decidido a seguir para o Brasil. Ele e sua família chegaram ao Rio em 1860, 
desejosos de formar uma igreja de fala inglesa e outra entre os escravos. Diante das restrições 
legais, distribuiu algumas Bíblias e conversou com os escravos. [462]Ele ficou no Brasil 
menos de nove meses. [463] 
   
A segunda entrada não obedeceu a um plano. A partir de 1865, milhares de sulistas, 
atraídos por uma nova oportunidade, descortinada pela propaganda imigracionista, 
começaram a chegar ao Brasil, concentrando-se especialmente no estado de São Paulo, mais 
precisamente na região de Santa Bárbara. Como a maioria se compunha de evangélicos, 
procuraram formar igrejas, uma delas, batista, organizada a 10 de setembro de 1871, sob a 
liderança do pastor Richard Ratcliff (1831-1912). Oito anos depois, uma segunda igreja se 
formaria, em 2 de novembro de 1879. Nesse mesmo ano, atendendo apelos a ela dirigidos por 
Ratcliff e seu sucessor, Elias Hotton Quilin (c. 1822-1886), a Junta elevou essas igrejas 
auto-sustentáveis à categoria de "Missão Brasileira", nomeando seu pastor como 
missionário. Quillin dirigiu a missão até 1881, quando foi substituído por um missionário: 
William Buck Bagby. De Santa Bárbara, saíram os cinco fundadores da Igreja em Salvador. 
   
A terceira entrada foi uma decorrência da segunda. A vinda de William (1855-1939) 
e Anne (1859-1942) Bagby está ligada à existência da colônia de norte-americanos em Santa 
Bárbara. Em 1868, esteve no Brasil, por pouco mais de seis meses, o ex-general sulista 
Alexander Travis Hawthorne (1825-1899). Seu projeto era assentar colonos. 

   
O plano não se concretizou. Doze anos após seu regresso, já batista, pensou em voltar 
ao Brasil como missionário. [464]Depois, avaliou mais conveniente, em função da sua idade, 
empenhar-se por uma investida mais direta da Junta de Missões Estrangeiras neste país 
sul-americano. [465]Assim, apresentou à Convenção uma moção sugerindo o envio de mais 
missionários ao Brasil. Seu parecer era que Deus preparara o país para receber "os exércitos 
evangelizadores de nossa denominação, em especial para os batistas do sul" dos Estados 
Unidos. A recomendação de se nomearem mais missionários foi aprovada. [466] 
   
Hawthorne conheceu Anne Luther e William Bagby e os convenceu a vir para o 
Brasil. Chegaram em 1881 ao Rio de Janeiro, de onde foram para Santa Bárbara. Bagby foi 
eleito pastor das igrejas, em substituição a Quillin. Aí trabalhou e estudou o idioma, até ir, 
junto com os recém-chegados Zachary (1851-1919) e Kate (1862-1892) Taylor , para a 
Bahia, o novo campo de missão. Assim, os quatro missionários, mais o pastor brasileiro 
Antonio Teixeira de Albuquerque, [467]transferiram-se de Santa Bárbara para Salvador. Ao 
final de dois meses e meio, fundaram os cinco uma Igreja, na noite de 15 de outubro. 
   
O sucesso imediato do trabalho e a demora na chegada de outros missionários 
levaram-nos a pensar na abertura de uma nova frente. Já desde 1882, pensavam em ampliar a 
missão, abrindo uma nova frente no Rio de Janeiro, de onde se poderia pastorear também 
Santa Bárbara, agora reduzida a apenas uma igreja. 
   
Após algumas reuniões em que Bagby pregava em inglês, foi constituída, numa 
pensão, a Primeira Igreja Batista do Rio de Janeiro, com quatro membros. 
   
Os missionários aqui reproduziram o modelo de igreja que conheciam e repetiram 
aqui a teologia que sabiam. 
   
Como fizeram as outras denominações, à medida que as igrejas iam surgindo foram 
organizando a estrutura eclesiástica nacional, em torno de juntas executivas setoriais, 
mantida a independência de cada igreja local, segundo o princípio batista. O esforço 
cooperativo visava apoiar as igrejas locais em duas tarefas básicas: a captação e o 
treinamento de membros. 
   
Este apoio se restringiu praticamente a duas estratégias: a manutenção de um 
programa de publicações (livros, jornais, revistas, Bíblias e hinários) e a instituição de um 
programa de formação de líderes (através de estabelecimentos regulares de ensino, como 
seminários e institutos). 
   
Cedo, porém, também se pretendeu atingir localidades, nacionais e internacionais, 
não alcançáveis por uma igreja local, razão pela qual surgiram duas entidades voltadas para 
este fim: uma para cuidar da evangelização nas áreas (o "sertão", no imaginário nacional em 
geral e batista em particular[468]) fora do âmbito das igrejas locais e outra para remeter 
missionários a países estrangeiros, como forma de realizar o slogan ("o campo é o mundo") 
inspirado num mandamento bíblico ("ide por todo o mundo"). 
   
Essas duas juntas e as instituições de ensino ultrapassam a estratégia mais comum: a 
de produzir materiais educativos para as igrejas. 
   
Desde o século passado até agora, o modelo permanece o mesmo, com algumas 
alterações. O órgão máximo é a Assembléia anual da Convenção, a que comparecem os 
membros (pastores e leigos) das igrejas para deliberação. No interregno das assembléias, um 
Conselho executivo procura coordenar a implementação das decisões, cuja execução 
compete às entidades (Juntas), que têm um conselho consultivo (que se reúne três ou quatro 
vezes por ano) eleito nas assembléias e uma equipe de funcionários escolhida por esse 
conselho setorial. 
   
O mesmo modelo se reproduz no plano estadual e, em menor grau de complexidade, 

no plano regional (associacional). Tenha-se em conta, contudo, que a Convenção nacional 
não é um somatório das ações das convenções estaduais ou regionais, mas das igrejas locais. 
   
As decisões convencionais ou setoriais, seja de que natureza forem, não são de 
adoção compulsória pelas igrejas. Assim, por exemplo, elas não são obrigadas a comprar as 
revistas destinadas aos seus membros, podendo usar o material de outras editoras. 
Igualmente não são obrigadas a remeter dez por centro das contribuições locais para o 
financiamento das atividades convencionais, mesmo que receba benefícios delas. O princípio 
da associação voluntária se mantém de pé. 
   
Após o primeiro período de implantação, as décadas de 30 a 70 foram a de maior 
crescimento. Depois disso, houve uma certa acomodação. A projeção dos especialistas era 
que, mantida a taxa de expansão, os batistas chegariam a um milhão de membros em 1982, 
número a que não se chegou uma década depois. 
   
O quadro a seguir mostra o crescimento dos batistas desde 1890. 
   
  
   
Quadro 10 
   
POPULAÇÃO BATISTA 
   
ANO               POPULAÇÃO               CRESCIMENTO 
   
                              (membros)               (taxa anual em %) 
   
1890               312                              - 
   
1900               2.000                              20,4 
   
1910               8.102                              15,2 
   
1920               18.872                              8,8 
   
1930               31.686                              5,3 
   
1940               54.907                              5,6 
   
1950               109.233                              7,1 
   
1960               178.455                              5,0 
   
1970               330.500                              6,4 
   
1980               600.000                              6,1 
   
1990               800.000                              2,9 
   
1992               833.122                              2,0 
   
  
   
Fonte: ANAIS DA CBB. 
   
  
   
  
   
Assim, apenas para fins ilustrativos, ao final de 1992, os batistas eram 833.122, 
distribuídos em 4.972 igrejas, dirigidas por 2.553 pastores. As juntas mantinham 691 
missionários, dos quais 141 distribuídos por 27 países diferentes. Apenas nas instituições de 
ensino teológico superior, a matrícula era de 2.292 estudantes, a maioria dos quais batistas. 
[469] 
   
Ao longo de 1993, essas igrejas contribuíram com US$ 455 mil para fins 
cooperativos nacionais, o que faz supor que arrecadem anualmente cerca de US$ 6 milhões 
regulamente. Além dessa arrecadação, naquele ano, essas igrejas remeteram às entidades 
missionárias um total de US$ 3 milhões. No total, as entidades denominacionais 
manipularam US$ 2,5 milhões, advindos das igrejas. [470] 
   
  
   
A PRODUÇÃO DO PENSAMENTO 
   
Apesar do sistema administrativo adotado, a partir do princípio da voluntariedade, a 

coesão doutrinária é perceptível. 
   
Explicam-no principalmente dois fatores: a copiosa produção de material 
educacional para uso das igrejas e a existência de centros nacionais de formação das 
lideranças. 
   
Um texto de explicitação dos fundamentos da crença batista deixa claro que a 
educação dos crentes é um imperativo divino e algo essencial para a fé, para que os 
seguidores de Cristo possam desenvolver virtudes cristãs e cumprir suas responsabilidades. 
   
  
   
"Desde que a fé há de ser pessoal, e voluntária cada resposta à soberania de Cristo, o 
ensino e treinamento são necessários antecipadamente ao discipulado cristão e a um 
testemunho vital. Este fato significa que a tarefa educacional da igreja deve ser o centro do 
seu programa. A prova do ministério do ensino e treinamento está no caráter semelhante ao 
de Cristo e na capacidade de enfrentar e resolver eficientemente os problemas sociais, morais 
e espirituais do mundo hodierno. Devemos treinar os indivíduos a fim de que possam 
conhecer a verdade que os liberta, experimentar o amor que os transforma em servos da 
humanidade, e alcançar a fé que lhes concede a esperança no reino de Deus". [471] 
   
  
   
Os centros por excelência da produção do pensamento batista são os seus seminários, 
que levam o adjetivo de "teológicos". O primeiro deles surgiu, em Recife, em 1902, a partir 
de um curso solto já em funcionamento. O segundo apareceu no Rio de Janeiro, em 1907, 
ligado ao Colégio Batista da cidade. [472] Neles se faz teologia também, embora estejam 
mais voltados para a formação de uma burocracia religiosa (pastores, missionários, 
funcionários de juntas). 
   
Parte da reflexão que se faz ali é reproduzida nos textos que professores e ex-alunos 
destas instituições publicam, em forma de livros e de artigos para revistas educativas e 
jornais, principalmente o "Jornal Batista". 
   
Os primeiros missionários, seguindo o paradigma missiológico mundial, [473]se 
empenharam em criar uma editora, para publicar folhetos, livros, revistas, jornais e, depois, 
Bíblias. Essa editora formaria com o setor educacional uma só entidade, que teve sucessivos 
nomes, tornando-se em 1967 em Junta de Educação Religiosa e Publicações (Juerp). Em 
1915, o catálogo da publicadora batista tinha 104 livros e 53 folhetos. [474]Em 1994, o 
catálogo anunciava 372 livros (com tiragem média de três mil exemplares) e 93 folhetos, 
afora Bíblias, cantores e outros materiais. [475] 
   
Quanto às revistas, publicadas trimestralmente, a tiragem anual em 1981 era de quase 
dois milhões (numa média trimestral de 476 mil) em oito títulos diferentes, para as várias 
faixas etárias. [476]O "Jornal Batista", publicado ininterruptamente desde 1901, sucedendo a 
"O Echo Batista" e "Boas Novas", é publicado também pela editora oficial da denominação. 
Sua tiragem não tem acompanhado o crescimento numérico dos batistas. Quando começou, 
tiravam 300 exemplares, o que representavam 8,5 batistas por exemplar. Em 1910, chegou a 
2.400 (três batistas por exemplar). Em 1928, a relação era de 5,7. Em 1940, eram publicados 
semanalmente 4.700 (11,1 batistas por cópia). Em 1964, a relação saltou para 29,3. Em 1981, 
a tiragem semanal era de 15.711 (28 batistas por exemplar). Em 1994, sua tiragem média era 
de 12 mil exemplares, numa relação de 71 batistas por cópia. [477] 
   
Uma classificação dos livros publicados pela Juerp em 1994 permite uma visão das 
suas preocupações. (Quadro 11)   
   
Os textos teológicos (incluídos aqui textos de apologética, doutrina, Bíblia e ética) 
são a maior categoria, com 33,6% dos títulos, vindo a seguir os de entretenimento (literatura 

infantil, música, ficção, dramaturgia e poesia), com 29% dos itens do catálogo. A área de 
aconselhamento (psicologia popular e psicologia da religião) é a terceira preocupação da 
editora, com 13,4% dos títulos. 
   
  
   
Quadro 11 
   
PRODUÇÃO TEOLÓGICA DOS BATISTAS BRASILEIROS (1994)   
   
POR ÁREA DE CONHECIMENTO 
   
ÁREA                              TÍTULOS                 % 
   
Teologia                              125                              33,6 
   
Devoção                              34                              9,1 
   
Educação                              26                              7,0 
   
Entretenimento               108                              29,0 
   
História                              7                              1,9 
   
Psicologia                              50                              13,4 
   
Práticos                              22                              5,9 
   
TOTAL                              372                              100 
   
  
   
Fonte: Catálogo da Juerp (1994) 
   
  
   
  
   
Uma comparação com o universo total das editoras evangélicas (que inclui os 
publicados também pela Juerp), filiadas à Abec, indica diferenças e semelhanças. 
   
  
   
Quadro 12 
   
COMPARAÇÃO ENTRE A PRODUÇÃO TEOLÓGICA DOS PROTESTANTES E 
DOS BATISTAS BRASILEIROS (1994) 
   
  POR ÁREA DE CONHECIMENTO 
   
  
   
ÁREA                              JUERP                              ABEC 
   
                                             %               Posição               %               Posição 
   
Teologia                              33,6               1               35,6               1 
   
Devoção                              9,1               3               21,3               2 
   
Educação                              7,0               4               17,0               3 
   
Entretenimento               29,0               2               14,3               4 
   
História                              1,9               6               7,3               6 
   
Psicologia                              13,4               5               11,7               5 
   
Práticos                              5,9               7               2,8               7 
   
TOTAL                              100                              100 
   
Fontes: CATÁLOGO DA JUERP (1994); CATÁLOGO DA ABEC (1994) 
   
  
   
Nos dois casos, a publicação de textos teológicos ocupa a maior parte dos catálogos. 
De igual, os textos práticos, de história e de psicologia vêm por último. O segundo lugar entre 
os batistas é dado ao entretenimento, mas isto deve ser creditado aos volumes de partituras 
musicais vocais. Este lugar, entre os evangélicos em geral, fica com os livros devocionais, o 
que se explica por uma certa tendência racionalista dos batistas. O quarto lugar entre os 
batistas à educação se justifica pelo grande número de revistas publicadas com este fim, o 
que os desobriga de publicarem livros em mais profusão. 

   
Entre 1882 e 1905, os batistas publicaram mais de uma dezena de livros, cujos 
conteúdos indicam bem suas intenções editoriais. [478]A relação é a seguinte: 
   
  
   
. "Três razões por que deixei a igreja romana", de Antonio Teixeira de Albuquerque; 
[479] 
   
. "A Bíblia sobre o batismo", possivelmente de Z.C. Taylor ou S.L. Ginsburg; 
   
. "Manual de eclesiologia", também possivelmente de Z.C. Taylor; 
   
. "Do Futuro dos povos católicos e o futuro dos povos civilizados", de Émile 
Laveleye.[480] 
   
. "A origem e história dos batistas", de S.H. Ford;   
   
. "Os milagres de Jesus", de autor não referido; 
   
. "A religião e o estado", de Alvah Hovey; [481] 
   
. "Apologética", de Tertuliano; 
   
. "Haverá Bíblias falsas", de W.E. Entzminger; [482] 
   
. "Como trazer homens a Cristo", de R.A. Torrey; 
   
. "O poder do Alto", de W.E. Entzminger. 
   
  
   
Entre os autores mencionados, um é brasileiro (Teixeira), dois são missionários 
(Taylor e Entzminger) e quatro são estrangeiros (Laveleye, Ford, Harvey e Torrey). Quanto 
ao escopo dos livros, a maioria é francamente apologética; dois são práticos e um é 
devocional. 
   
É em torno deste tipo de preocupação que se constrói a produção teológica batista. 
   
Desde então, os pensadores mais expressivos podem ser arrolados, como no quadro 
abaixo. 
   
  
   
Quadro 12 
   
PRINCIPAIS TEÓLOGOS BATISTAS BRASILEIROS 
 
 
NOME                                                                           ÊNFASE                                    
         CONTRIBUIÇÃO 
   
A. Teixeira de Albuquerque 
(1840-1887)               Anticatolicismo                                             Fundou o anticatolicismo 
   
Z.C. Taylor 
(1850-1919)                                             Anticatolicismo                                             Artigos 
e traduções 
   
Salomão L. Ginsburg 
(1867-1927)                              Anticatolicismo                                             Principal 
tradutor/autor de hinos 
   
W.E. Entzminger (1859-1930)                                             Valorização da 
espiritualidade               Livros, hinos e artigos 
   
Theodoro R. Teixeira (1871-1950)                              Relacionamento entre Bíblia e 
vida               Seção "Perguntas e Respostas" (JB) 
   
A.B. Langston (1878-1965)                                             Os batistas como 
democratas               Interpretação dos princípios batistas                
   
W.C.Taylor (1886-1971)                                             Manutenção do 
polemismo               Sistematização de doutrinas                
   
A.R. Crabtree (1889-1965)                                             Interpretação da 

Bíblia                              Hermenêutica bíblica 
   
A. Neves de Mesquita (1988-1979)                              Interpretação da 
Bíblia                              Comentários bíblicos 
   
Reynaldo Purim (1897-1988)                                             Racionalismo 
kantiano                              Ensino teológico 
   
José dos Reis Pereira (1916-1991)                              Missionarismo e 
anticatolicismo               Valorização da atividade missionária 
   
Delcyr de Souza Lima                                                            Interpretação 
bíblica                              Revistas educativas 
   
  
   
  
   
Antonio Teixeira de Albuquerque (1840-1887) pode ser considerado o fundador do 
anticatolicismo batista brasileiro, certamente orientado pelos missionários Taylor e Bagby e 
seguindo as pegadas do também ex-padre (e depois pastor presbiteriano) José Manoel da 
Conceição (1822-1873). A origem do anticatolicismo deve estar ligado a três fatores: a busca 
da hegemonia, o anticatolicismo originário dos missionários norte-americanos e o ambiente 
político interno. 
   
Com a chegada dos protestantes, travou-se evidentemente uma luta pela supremacia 
no campo estritamente religioso, decorrendo daí uma oposição violenta: verbal e física de 
parte dos católicos, em maioria, e verba de parte dos protestantes, em minoria. Quando aqui 
chegaram, os missionários, na trilha de Kidder, viram no catolicismo o mesmo perigo que 
seus irmãos já tinham antevisto nos EUA, dando às suas preocupações uma preocupação 
tanto religiosa quanto política. Estes dois fatores encontraram um terreno fértil para vicejar: a 
questão religiosa, que criou um espírito anticatólico na intelectualidade de então. 
   
De Albuquerque conhece-se somente o seu "Porque deixei a Igreja de Roma" ou 
"Três razões por que deixei a Igreja Romana" (1883). [483]As razões de sua saída são os três 
tópicos do seu texto: "A missa ou transubstanciação", "O celibato obrigatório" e "Confissão 
auricular e absolvição". Nele, Albuquerque conta que procurou "Jesus Cristo, o único refúgio 
dos pecadores e Salvador perfeito, todo suficiente e terno, o qual só conhecia de nome, para 
conhecê-lo de coração". [484] 
   
Este seria o paradigma de todas as vindouras narrativas de conversão do catolicismo 
ao protestantismo. 
   
Zachary Clay Taylor (1850-1919) foi mais um jornalista e editor do que propriamente 
um autor, mas seu pensamento fincou raízes nos artigos (publicados nos jornais seculares e 
nos próprios: "O Eco da Verdade", "A Verdade", "A Nova Vida" e a "Mensagem", 
precursores do "Jornal Batista") e nas traduções, como "O retrato de Maria no Céu" (feita por 
sua esposa Kate -- também missionária -- e republicado até os anos 50), bem como "A origem 
e historia dos baptistas", de S.H. Ford (1886), que contém a mais importante contribuição de 
Taylor: a tradução da Confissão de Fé de New Hampshire, que seria padrão entre os batistas, 
anexada ainda do "Pacto" das igrejas batistas, que também seria largamente utilizado. [485] 
   
Salomão Luiz Ginsburg (1867-1927) foi o mais importante hinologista dos batistas, 
tendo traduzido ou escrito mais de 100 canções, que integram o hinário oficial da 
denominação, o "Cantor Cristão" (cuja primeira edição é de 1891), editado inicialmente por 
ele mesmo. Embora não tenha escrito nenhum livro, exceto sua autobiografia ("Um judeu 
errante no Brasil") e alguns folhetos, a contribuição deste missionário à hinódia é suficiente 
para colocá-lo na galeria dos mais influentes formadores da teologia batista brasileira. [486] 
   
Possivelmente, o primeiro teólogo batista a atuar no Brasil tenha sido o missionário 

William Edwin Entzminger (1859-1930). Foi o primeiro a portar o título de doutor em 
teologia entre os batistas no país. Além de ter traduzido/escrito 68 hinos e ter fundado e 
dirigido o "Jornal Batista" por 20 anos, escreveu três livros, entre outros: "Haverá Bíblias 
falsas" (1897), "O poder do alto" (1904) e "A prática da oração". [487]Estes dois últimos 
foram reeditados várias vezes. [488] 
   
Theodoro Rodrigues Teixeira (1871-1950), espanhol convertido no Brasil, leigo 
autodidata que nunca escreveu um livro, assinou de 1919 a 1950 uma coluna ("Perguntas e 
Respostas") no "Jornal Batista", que era uma espécie de 
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