Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur global



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II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política

Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur global” Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017






II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política

“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur global”

Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017

Mesa 24: “De Proudhon a Deleuze”



Racionalidade capitalista e estratégias libertárias: reflexões a partir de Deleuze e Guattari

Yasmin de Oliveira Alves Teixeira



Universidade de São Paulo.

Resumen: Os filósofos franceses Gilles Deleuze e Félix Guattari descrevem o capitalismo como sistema caracterizado, por um lado, pela descodificação e desterritorialização dos fluxos da produção social desejante e, por outro, pela recaptura desses fluxos livres numa axiomática que opera a racionalização contábil da vida social em termos de quantidades monetárias abstratas. A liberação ilimitada dos fluxos desterritorializados do desejo possuiria uma potência disruptiva que ameaçaria destruir o campo socioeconômico assim organizado – nesse sentido, o desejo seria revolucionário. Mas a máquina capitalista também funciona através dessa liberação e das crises consequentes à esquizofrenização do campo social, uma vez que ela fornece a matéria sobre a qual o controle axiomático é lançado, sempre franqueando um limite flexível que promova a expansão do capital. Este trabalho visa investigar, assim, as condições de contestação política dessa lógica: trata-se da hipótese de que, se o capital se sustém pela atividade perversa de liberar constantemente o desejo para melhor sujeita-lo à sua racionalidade estatística e contábil, para uma perspectiva libertária a questão central não seria pensar a resistência à liberação dos fluxos mas sim as possibilidades de impedir sua recaptura perversa pela axiomatização que devolve o desejo às engrenagens da máquina de reprodução do capital.

Introdução



O Anti-Édipo, primeiro tomo da opus magna fruto da parceria entre os filósofos franceses Gilles Deleuze e Félix Guattari, tem por um de seus pontos centrais delinear a lógica e a ontologia do modo de produção capitalista. Esse delineamento se faz através do diálogo com o marxismo, de um lado, e com a psicanálise, de outro, mas sempre de modo crítico, direcionada à elaboração de uma teoria da imanência do desejo ao campo social e econômico que possa ultrapassar, assim, as limitações de um freudo-marxismo que se contenta “em prender um vagão freudiano ao comboio do marxismo-leninismo” (DELEUZE, 2014, p. 278) de tal modo que a economia sexual e a economia política permaneceriam campos independentemente determinados que só se relacionariam de modo extrínseco. A inteligibilidade dessa imanência do sexual ao socioeconômico dependente também, assim, da contestação da perspectiva familista e da centralidade do Complexo de Édipo em psicanálise, uma vez que são estes os pontos nodais que permitem as distorções operadas pela psicanálise quanto à relação entre o desejo e o social.

A conceituação da contiguidade entre os campos sexual e socioeconômico buscada por Deleuze e Guattari se relacionava diretamente ao contexto do movimento de Maio de 68 na França e à atmosfera intelectual da passagem do estruturalismo ao pós-estruturalismo (SANCHES, 2008). Para os autores, o Maio de 68 foi marcado por uma irrupção do desejo nas multidões, cuja expressão era a forma característica (neste e outros momentos de processo revolucionário) de um fluxo de pessoas e ideias que não se prendia a uma ordenação estratégica rigidamente delimitada, que desconfiava das pretensões de dirigências ou vanguardas postas em hierarquia em relação às massas: “na altura desses períodos cruciais qualquer coisa da ordem do desejo se manifestou à escala do conjunto da sociedade, e depois foi reprimido, tanto pelas forças do poder como pelos partidos e sindicatos ditos operários”, afirma Guattari (DELEUZE, 2014, p. 277).

A compreensão desse algo “da ordem do desejo” que se libera e se manifesta na forma de uma potência insurgente que atravessa o socius como correnteza intensa e destrutiva, bem como desses momentos de repressão, depende de uma análise do funcionamento da ordem capitalista. O objetivo deste artigo foi traçar, brevemente, as linhas de força da interpretação deleuze-guattariana sobre tal lógica e ontologia do socius capitalista no contexto da obra O Anti-Édipo e esboçar, deste modo, quais as condições de liberação desta potência revolucionária do desejo. De início investigamos a ideia de produção desejante como conceito fundamental que descreve a ontologia sobre a qual se baseia essa análise para, depois, adentrar as consequências de tal concepção para a lógica de funcionamento da máquina capitalista em termos macropolíticos.

A Produção Desejante Entre a Ontologia e a Filosofia Política

O ponto de vista econômico, em psicanálise, remete aos aspectos da dinâmica psíquica ligados à distribuição e circulação da energia pulsional, ou seja, é o ponto de vista que focaliza “a magnitude dos fenômenos psíquicos, a sua dimensão quantitativa” (ALBERTINI, 2005, p. 21). De outro modo, o termo economia denota, em Marx (1932), os modos de produção, distribuição e consumo de bens e serviços em dada sociedade. No freudo-marxismo de Willhem Reich (1973, 1977, 1976) estes dois sentidos da ideia de economia são determinados como domínios diferentes da vida humana e as relações entre eles buscam ser elucidadas a partir dessa distinção, o que corresponde à tentativa reichiana de sintetizar em uma psicologia materialista dialética os pressupostos da psicanálise como ciência da economia no primeiro sentido e os pressupostos do marxismo como ciência da economia no segundo sentido. A estratégia reichiana de operação dessa síntese consistiu em realizar a crítica de ambas as disciplinas para lançar nova luz à pesquisa de seus respectivos domínios, complementando-as uma pela outra quando uma dificuldade-limite fosse alcançada no âmbito de cada uma dessas ciências isoladas.

De certa forma, a filosofia de Deleuze e Guattari desenvolvida no Anti-Édipo herda a pretensão reichiana de operar tal síntese, mas radicaliza essa pretensão ao ponto de levá-la ao extremo da fusão completa das duas economias em um único processo. Justamente por isso, Deleuze (2014) é claro ao rejeitar qualquer filiação teórica ao freudo-marxismo argumentando que, em primeiro lugar, para ele e Guattari importava mais realizar a crítica dos aparelhos burocráticos do marxismo e da psicanálise tal como são na realidade concreta de suas práticas instituídas do que realizar um retorno aos “textos sagrados” de Marx e Freud para interpretá-los numa amálgama abstrata. Em segundo lugar, ele e Guattari recusam a estratégia reichiana de manutenção da distinção entre os domínios da economia política e da economia sexual: “Nosso ponto de vista é, ao contrário, que há apenas uma economia e que o problema de uma verdadeira análise antipsicanalítica é mostrar como o desejo inconsciente investe as formas dessa economia. A própria economia é que é economia política e economia desejante” (DELEUZE, 2014, pp. 347-348).

A economia em sentido marxista aponta a produção, a distribuição e o consumo como seus momentos denominadores. Ora, além da síntese entre sexual e político, acrescentemos agora que Deleuze e Guattari (2010) compreendem que essas três esferas de atividade reportam-se também em última instância a apenas uma: a produção. Disto resulta que o campo da sexualidade e o campo da política estão em contiguidade imanente e se definem literalmente por processos de produção. A esquizoanálise exige um rompimento com uma série de distinções que delimitam domínios autônomos lá onde não existe senão um único continuum do real cuja dinâmica é caracterizada por uma pura produção de si.

A noção de produção desejante, no Anti-Édipo, fundamenta-se sobre a ontologia deleuziana desenvolvida em suas obras anteriores, especialmente em sua tese de doutorado intitulada Diferença e Repetição. Foge ao escopo deste artigo realizar uma súmula dessa ontologia, mas, dentro de nossos objetivos, gostaríamos de apresentar a hipótese de que o conceito de produção pode ser compreendido mais claramente quando o lemos à luz das considerações de Michael Hardt (1996) a respeito da diferença interna na ontologia de Deleuze.

Segundo Hardt (1996), a filosofia deleuziana guia-se, desde os primeiros escritos, por um duplo movimento: a crítica da tradição metafísica idealista (pars destruens) e a elaboração de uma ontologia materialista que recoloque a relação direta com a vida no centro da especulação filosófica (pars construens). A crítica tem como seu principal alvo o hegelianismo e sua lógica dialética, enquanto a alternativa construtiva de Deleuze centra-se na noção de diferença em si a partir de alianças conceituais com diversos pensadores, dentre os quais se destacam Bergson, Espinosa e Nietzsche. Este duplo movimento pode ser encontrado sob formas diversas em toda obra de Deleuze, no entanto abordaremos aqui, somente, a interpretação de Hardt sobre o ponto da trajetória filosófica deleuziana no qual o filósofo francês dedica-se ao estudo da noção de diferença em Bergson, com a qual busca compreender o movimento ontológico:

Na leitura de Deleuze, a diferença em Bergson não se refere tanto a uma quididade ou a um contraste estático de qualidades no ser real; ao contrário, a diferença marca a dinâmica real do ser – é o movimento que funda o ser. Assim, a diferença em Bergson relaciona-se primeiramente com a dimensão temporal do ser […]. (HARDT, 1996, p. 27).

Hardt defende que essa leitura aceita os critérios ontológicos herdados da tradição escolástica referentes à necessidade e essencialidade do ser, de maneira que tal compreensão do movimento deva passar pelo crivo de tais critérios para que se obtenha uma noção correta daquilo que “funda” o ser1. Desta maneira, Deleuze afirma inicialmente que para que o ser seja necessário e essencial ele não pode ser determinado, ou seja, sua diferença não pode ser posta como uma negatividade a ele relacionada de modo exterior, visto que de tal forma se “introduziria uma qualidade acidental no ser; em outras palavras, a determinação implica uma mera exterioridade subsistente, não uma interioridade substancial” (HARDT, 1996, p. 31). Apenas uma diferença interna poderá sustentar o movimento de um ser necessário e essencial, de maneira que o que interessa para Deleuze é ultrapassar a compreensão da diferença negativa no ser e ir em direção à formulação do ser positivo da diferença, ou seja, em última instância Deleuze reverte a problemática ontológica para colocar a questão do ser do movimento em si, ser do devir, mais que do movimento ou do devir do ser. Por isso o tempo é a dimensão fundamental com a qual se pode compreender esse ser do movimento: é ele o portador da pura transformação, do puro fluxo no qual o real existe. É no tempo que o ser difere de si mesmo, internamente.

Defendendo, ainda, a postura escolástica de Deleuze na sua leitura de Bergson, Hardt (1996) assevera que se compreende melhor a noção de diferença interna quando a consideramos dentro de um raciocínio causal. Em nota, Hardt (1996, p. 32) afirma:

A obra dos escolásticos (de Roger Bacon e Duns Scot a William Ockham e, muito mais tarde, Francisco Suárez) atribui importância ontológica central à causalidade e à produtividade do ser. [...] O poder, a necessidade, a perfeição, a realidade e a univocidade do ser são todos estabelecidos por argumentos causais; a essência divina é uma capacidade produtiva – existe como causa primeira, a causa eficiente de tudo.

Dentre as quatro causas herdadas do aristotelismo – causa eficiente, causa material, causa final e causa acidental – apenas a primeira é adequada para se compreender o ser enquanto absolutamente necessário e essencial. As demais formas causais não podem senão sustentar a possibilidade do ser, não sua realidade, que é o que interessa a Deleuze. O ser necessário e essencial é aquele que é causa de si mesmo, ou seja, que possui aptidão para produzir e ser produzido por si mesmo e, assim, “no contexto bergsoniano, portanto, poderíamos dizer que a diferença eficiente é a diferença que é motor interno do ser: ela sustenta a necessidade do ser e a real substancialidade. Por meio dessa dinâmica produtiva interna, o ser da diferença eficiente é causa sui” (HARDT, 1996, p. 33). A causalidade eficiente implica que a causa seja interna ao seu efeito e, para isso, a primeira deve ser contemporânea ao segundo, de modo que, levada às últimas consequências, a causalidade eficiente diz de uma união imanente entre a causa e o efeito. De fato, ambos devem ser uma e mesma coisa, o que, como observa Sales (2009), nos remete à concepção que Deleuze toma de Bergson a respeito da finalidade da filosofia, qual seja cunhar para cada objeto um conceito unicamente aplicável para tal objeto de modo que mal se possa dizer que seja ainda um conceito, delinear a fusão imanente entre a coisa e seu conceito.

Do ponto de vista de nosso estudo, podemos agora compreender em que sentido Deleuze e Guattari falam de uma centralização das categorias econômicas (tanto sexuais quanto políticas) na produção como seu princípio fundamental. Dizem os autores: “tudo é produção: produção de produções, de ações e de paixões; produções de registros, de distribuições e de marcações; produções de consumos, de volúpias, de angústias e de dores” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 14, grifos dos autores), identificando com isso as produções econômico-políticas às produções sexuais enquanto sínteses passivas do inconsciente: síntese conectiva de produção, síntese disjuntiva de registro e síntese conjuntiva de consumo. Com uma espécie de “marxismo anti-dialético”, os autores emprestam de Marx uma noção de produção econômica (GUÉRON, 1997) radicalmente modificada pela ontologia da diferença, em que a produção remete à própria criação do ser enquanto este difere imediata e positivamente de si mesmo.

Igualmente, também o desejo é agora posto como parte do processo de produção econômico-política sem mediação alguma de processos psíquicos intermediários de deslocamento ou deformação estásica da energia libidinal. Não mais o desejo como falta e o inconsciente representacional da psicanálise, mas o desejo como produção e o inconsciente como fábrica ou usina, ambos inseridos não mais na interioridade do sujeito ou na profundidade do cerne biológico mas no real compreendido como processo anterior a qualquer cisão entre indivíduo e mundo ou entre sujeito e objeto. Segundo Deleuze e Guattari (2010, p. 43):

Se o desejo produz, ele produz real. Se o desejo é produtor, ele só pode sê-lo na realidade, e de realidade. O desejo é esse conjunto de sínteses passivas que maquinam os objetos parciais, os fluxos e os corpos, e que funcionam como unidades de produção. O real decorre disso, é o resultado das sínteses passivas do desejo como autoprodução do inconsciente. Nada falta ao desejo, não lhe falta seu objeto. É o sujeito, sobretudo, que falta ao desejo, ou é ao desejo que falta sujeito fixo; só há sujeito fixo pela repressão. O desejo e o seu objeto constituem uma só e mesma coisa: a máquina, enquanto máquina de máquina. O desejo é a máquina, o objeto do desejo é também máquina conectada, de modo que o produto é extraído do produzir e algo se destaca do produzir passando ao produto e dando um resto ao sujeito nômade e vagabundo. O ser objetivo do desejo é o Real em si mesmo.

Assim, é necessária uma compreensão que transponha as divisões, classificações e segregações epistemológicas e ontológicas entre os campos; na esquizoanálise de Deleuze e Guattari não há de um lado os processos biopsíquicos da sexualidade e, de outro, os processos socioeconômicos da exploração patriarcal capitalista, duas produções separadas que num outro momento entrariam numa relação da causação extrínseca2. Para Deleuze e Guattari (2010, p. 15), “a produção como processo excede todas as categorias e forma um ciclo ao qual o desejo se relaciona como princípio imanente. Eis porque a produção desejante é a categoria efetiva de uma psiquiatria materialista”.

Deleuze e Guattari valorizam os fatores econômicos da dinâmica psíquica, ou seja, trazem da concepção psicanalítica da energética das pulsões a noção de que o inconsciente é usina de forças (SANCHES, 2008), mas censuram à psicanálise a sobreposição das representações inconscientes em relação esses fatores econômicos. Mesmo Reich não se desembaraçou completamente de Édipo e do inconsciente representacional porque ainda acreditava haver uma estase sexual fornecendo energia às representações, embora estas representações fossem formações secundárias (DELEUZE; GUATTARI, 2010).

Segundo os autores, a energia sexual é simplesmente a atividade das próprias máquinas desejantes, a própria produção atual de desejo diretamente no real e, por consequência, não depende de nenhuma privação ou repressão para ser investida no social: a produção desejante é desde o início indissociável da produção socioeconômica. Ora, que seriam as máquinas desejantes e como elas são capazes de congregar a natureza, o homem, o sexual, a economia e o social ao mesmo tempo, num campo contíguo, num único plano de imanência? Deleuze e Guattari (2010) afirmam que não há metáfora quando falam de máquinas desejantes, pois, de fato, quando abordam a ideia de fluxo desejante estão indicando que o real, ao ser constituído por multiplicidades fragmentárias, faz-se de conexões e desconexões entre corpos que não se confundem com o organismo, mas formam uma articulação provisória entre pedaços ou partes, objetos parciais concretos. É literalmente que o seio e a boca formam uma máquina desejante: tal exemplo não diz respeito à representação do seio e da boca no inconsciente e sim ao seio e à boca como fragmentos do real, como corpos de cujo encontro resulta o arranjo provisório de um corpo-máquina seio-boca.

Trata-se de composições e decomposições, cortes e fluxos, uma vez que “o homem compõe peça com a máquina, ou compõe peça com outra coisa para constituir uma máquina. A outra coisa pode ser uma ferramenta, ou mesmo um animal, ou outros homens” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 508). Toda produção é desejante na medida em que o investimento de libido se dá no encontro entre corpos sob determinadas condições. Deleuze e Guattari falam, por exemplo, do “conjunto homem-cavalo-arco” que “forma uma máquina guerreira nômade nas condições da estepe”, ou os homens que “formam uma máquina de trabalho nas condições burocráticas dos grandes impérios” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 508). O conceito de máquina desejante possibilita a compreensão da coextensividade dos campos: há uma relação imanente, no inconsciente, entre o humano, o natural, o histórico e o técnico.

Deste modo, trata-se então de compreender como o desejo opera em dada formação social, como as máquinas desejantes funcionam na composição de cada socius: não é do mesmo modo que os modos de produção selvagens, bárbaros e civilizados organizam e são organizados pelo desejo. Deleuze ressalta que em todos os casos essa organização produzida a nível do inconsciente é a um só tempo racional e irracional, visto que a racionalidade depende de um recorte sobre a irracionalidade a partir do qual dados elementos são selecionados como agentes de organização: “São forçosamente racionais pelos seus mecanismos, rodas, sistemas de ligação, e mesmo pelo lugar que reservam ao irracional. Porém, tudo isso pressupõe códigos e axiomas que não são produtos do acaso, mas que também não possuem uma racionalidade intrínseca” (DELEUZE, 2014, p. 331).

São tais elementos organizadores que funcionam como verdadeiros fundamentos de cada socius e que assim, uma vez postulados, passam a engendrar as séries de razões que ganham seu sentido somente em relação a esses elementos primeiros. Nas formações pré-capitalistas, essa racionalidade sobreposta a um fundo delirante de desrazão é determinada pela codificação dos fluxos, enquanto o capitalismo surge trazendo consigo a novidade maior de operar por uma recusa dessa codificação fundante, ou seja, por uma descodificação radical de todos os fluxos do socius que equivale a uma desfundamentação, a um effondement de todo o corpo social (LAPOUJADE, 2015). Porém, se há ainda no capitalismo uma ordem que não permite que o fundo delirante - que assombra virtualmente todo socius - venha finalmente à tona como catástrofe derradeira é porque o capital substitui a codificação pela axiomatização dos fluxos, mantendo a produção desejante a serviço de sua reprodução.

Codificação, Descodificação e Axiomática

Desta forma, para Deleuze e Guattari (2010) a função primordial com a qual se depara as primeiras formações sociais pré-capitalistas é a de codificar o desejo, executar o registo da produção desejante através da marcação direta dos corpos (tatuagens, incisões, escarificações, mutilações) que confere uma ordem às relações sociais de produção no socius territorial3. Esse sistema de crueldade “é o movimento da cultura que se opera nos corpos e neles se inscreve, cultivando-os. [...] Faz dos homens e de seus órgãos peças e engrenagens da máquina social. O signo é posição de desejo; mas os primeiros signos são signos territoriais que fincam suas bandeiras nos corpos” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 193).

É em Nietzsche que Deleuze e Guattari se baseiam para formular tal lineamento da máquina territorial selvagem. Nietzsche (2009) aponta que essa lógica da crueldade deve ser compreendida a partir dos valores próprios às relações sociais e à moral que constituiu a aurora da história e da cultura humana. Em sua raiz etimológica, a noção de “bom” denota diretamente as castas ou estamentos sociais superiores, os nobres, aristocratas e bem-nascidos, em oposição às castas de pobres, plebeus e comuns, os “maus”. Originalmente, estas designações de classe apontavam tão somente para as distinções de origem socioeconômica de modo literal e amoral, e posteriormente derivaram para outras denotações que serviam à designação dos traços de caráter e ideais guerreiro-aristocráticos de superioridade, pureza, nobreza, força e poder, em contraste com o impuro, baixo, covarde. Mesmo assim, estas distinções ainda guardavam pouco ou nenhum simbolismo ou espiritualização moralista, algo que somente aconteceria com o advento da coincidência entre a casta mais alta e nobre com a casta dos sacerdotes. A partir daí, os ideais gurreiro-aristocráticos passaram a conflitar com os ideais sacerdotais, derivados dos primeiros por uma densa transmutação de valores.

Para aqueles que encontravam-se no caminho dos aristocratas-guerreiros, estes certamente se afigurariam como verdadeiros animais de rapina, cuja impulsividade e violência teriam sido indissociáveis da atividade, alegria, jovialidade, potência e vitalidade que marcavam o caráter desses “jubilosos monstros que deixam atrás de si, com ânimo elevado e equilíbrio interior, uma sucessão horrenda de assassínios, incêndios, violações e torturas, como se tudo não passasse de brincadeira de estudantes [...]” (NIETZSCHE, 2009, p. 29).

Esse aspecto amoral da força guerreira constituiu o sentido das primeiras relações jurídicas de dívida, nas quais ao credor reservava-se o direito de marcar no corpo do devedor, através de rituais festivos de crueldade, a memória orientada para o futuro como promessa de pagamento da dívida contraída. Isto nada tinha a ver com vingança, mas sim com um prazer compensatório do credor em punir ou ver ser punido o seu devedor, em fazer sofrer ou ver sofrer aquele que carregava a dívida. Na antiguidade humana, a relação credor-devedor, posta nestes moldes, estabelecia-se não apenas entre indivíduos, mas sobretudo entre a comunidade e os indivíduos que se beneficiavam de sua proteção e entre os antepassados e os descendentes que se beneficiavam de suas realizações4.

Convergindo com Nietzsche, Deleuze e Guattari afirmam que a inscrição sobre os corpos que caracteriza a codificação pré-capitalista marca precisamente uma relação de dívida e, portanto, está na gênese da formação de uma memória através da qual o devedor é lembrado de seu débito com o credor, que, em última instância, é o próprio socius. Ao nível das sociedades territoriais primitivas não há, ainda, um corpo privado do indivíduo mas apenas corpos coletivos de órgãos que pertencem a todo o socius:

[...] o homem que goza plenamente dos seus direitos e deveres tem todo seu corpo marcado sob um regime que reporta os seus órgãos e o seu exercício à coletividade [...]. É que se trata de um ato de fundação, pelo qual o homem deixa de ser um organismo biológico e devém um corpo pleno, uma terra, sobre a qual seus órgãos se agarram, atraídos, repelidos, miraculados segundo as exigências de um socius. (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 192).

O capitalismo, por outro lado, já não se caracteriza por uma codificação dos fluxos de produção desejante, mas, ao contrário, por uma descodificação radical de todos eles, com o que torna todo o campo social verdadeiramente esquizofrênico, desterritorializado: “tudo é irracional no capitalismo, exceto o capital ou o capitalismo. Um mecanismo da bolsa é perfeitamente racional, podemos compreendê-lo, apreendê-lo, os capitalistas sabem servir-se dele, e, no entanto, é completamente delirante, é demente” (DELEUZE, 2014, p. 331). Não há mais relações que se instituem a partir da marcação direta de fragmentos corporais apropriados por todo o socius, marcações que antes tornavam-se signos através dos quais o modo de vida e de produção era organizado, distribuíam linhas de afiliação e aliança, designavam funções sociais. Com o capital, os fluxos da produção desejante já não se deixam marcar e circulam livres, os objetos parciais devém corpos individuais privados que não se submetem mais à coletividade de modo imediato.

No entanto, isto não significa que o capitalismo não exerça nenhum controle sobre os fluxos do desejo: a desterritorialização generalizada que esquizofreniza o socius é contida por uma nova forma de racionalidade: ocorre que o capitalismo substitui constantemente as codificações por uma axiomática, ou seja, por um controle contábil da vida social em termos de “quantidades abstratas na forma de moeda” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 185). Tal é a tarefa fundamental do socius capitalista porque os fluxos desterritorializados do desejo, se deixados livres até o máximo de sua potência, poderiam operar uma destruição absoluta desse socius.

Ao mesmo tempo, o capital “descobriu” que quanto mais desterritorializados os fluxos do desejo melhor o funcionamento da máquina capitalista, motivo pelo qual o capital tanto necessita alimentar-se de suas próprias crises, da esquizofrenização constante do campo social e de suas contradições aparentes, quanto necessita, ao mesmo tempo, exercer formas de registro que sejam capazes de comportar essa esquizofrenização impondo-lhe um limite exatamente ao mesmo tempo em que a incentiva e a libera. O que o capitalismo “descodifica com uma mão, axiomatiza com a outra. [...] trata-se de ligar suas cargas e suas energias numa axiomática mundial que opõe sempre novos limites interiores à potência revolucionária dos fluxos descodificados” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 326).



Desejos Inconscientes e Interesses Pré-Conscientes

Quanto a isso, os autores apontam a vocação da burguesia para essa operação concomitante de descodificação e axiomatização. Eis porque, para a esquizoanálise, só há uma classe social propriamente dita, uma vez que se deve distinguir as castas e hierarquias sociais características dos socius inscritores das classes enquanto equivalentes descodificados dessas castas e hierarquias. Para Deleuze e Guattari (2010, pp. 336-337), “a burguesia é a única classe enquanto tal, na medida em que ela conduz a luta contra os códigos e se confunde com a descodificação generalizada dos fluxos. A este título, ela basta para preencher o campo de imanência do capitalismo”. A burguesia, longe de se constituir como uma casta de senhores, se determina como classe pela sua própria submissão ao capital, pela sua própria servidão ascética e voluntária à máquina capitalista: “com efeito, algo de novo se produz com a burguesia: o desaparecimento do gozo como um fim, a nova concepção de conjunção segundo a qual o único fim é a riqueza abstrata” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 337).

Neste sentido, o antagonismo central que define o capitalismo não há propriamente uma luta entre duas classes, mas luta entre a classe capitalista, como aquela encarregada de operar a axiomatização dos fluxos desterritorializados (atividade perversa de liberar constante do desejo para melhor reprimi-lo na sua sujeição à racionalidade estatística e contábil do capital), e os “fora-da-classe”, aqueles cuja despossessão encontra sua positividade na sua identificação ao atravessamento dos fluxos absolutamente descodificados e desterritorializados. A luta de classes devém luta “entre os servidores da máquina e os que a fazem ir pelos ares ou explodem as engrenagens; entre o regime da máquina social e o das máquinas desejantes” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 338).

É por isso que a esquizoanálise deve colocar em outros termos toda a problemática da consciência de classe e da luta de classes, centrais no freudo-marxismo. Trata-se de saber como liberar, de fato, a produção desejante, impedindo sua recaptura perversa pela axiomática capitalista que devolve o desejo às engrenagens da “máquina esfomeada” de reprodução do capital. Perguntar como podem as massas proletárias trair seus próprios interesses de classe é assentar sobre falsas categorias a questão da insurgência anticapitalista. A contradição de classe se faz artificialmente em função da própria luta política e, deste modo, a dualidade entre dois polos individuados é resultado da própria práxis do movimento socialista que institui o proletariado em classe organizada e definida por vetores de interesse e pelo antagonismo em relação à burguesia, bem como pelo objetivo final da conquista do aparelho de Estado (DELEUZE; GUATTARI, 2010).

No entanto, o problema reside justamente no fato de que, para Deleuze e Guattari, o aparelho de Estado moderno é por definição a instituição que tem por função administrar a axiomática capitalista. O Estado não é mediador de uma suposta luta de classes (recusada enquanto constructo teórico pelos autores), mas sim gerir os fluxos descodificados e servir às potências econômicas. Como grande exemplo dessa função do Estado, os autores citam a concessão de direitos aos operários e trabalhadores em geral, especialmente depois da Revolução Russa de 1917. É nisso que consiste a expansão do limite do socius capitalista: ele é capaz de permitir sem maiores consequências todo tipo de contestação ou oposição capitalizando-as, “é sua paixão própria que nada muda no essencial” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 336).

Tal foi o destino da Revolução Russa, “este grande corte leninista não impediu a ressurreição de um capitalismo de Estado no próprio socialismo, como não impediu o capitalismo clássico de contorná-la, prosseguindo seu verdadeiro trabalho de toupeira” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 339), trabalho este que consistiu em afastar mais ainda às margens aqueles que os autores chamam de “os fora-da-classe”, elementos revolucionários que nem o capitalismo nem o socialismo real assimilaram. Isto se deve ao fato de que o aparelho de Estado continua, no socialismo, a exercer a mesma função que antes exercia no capitalismo – a de administrar os fluxos descodificados e desterritorializados –, o que faz com que ele seja ainda um avatar da burguesia mesmo que numa sociedade dita socialista. Desta forma:

Então, ou o proletariado o submete ao seu interesse objetivo mas estas operações são feitas sob a dominação da sua vanguarda de consciência ou de partido, isto é, em proveito de uma burocracia ou de uma tecnocracia que valem pela burguesia como “grande ausente”; ou a burguesia conserva o controle do Estado, pronta a secretar sua própria tecno-burocracia e, sobretudo, a acrescentar alguns axiomas para o reconhecimento e a integração do proletariado como segunda classe. (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 339).

Mesmo sob o aparente interesse revolucionário de classe é possível haver uma configuração política tal que, na verdade, apenas se reconfigura os velhos mecanismos capitalistas da consignação de uma axiomática que não deixa de ter efeitos repressivos. Nesse sentido, não há diferença significativa de função entre o Estado socialista e o Estado capitalista – uma distinção possível, ainda que superficial, reside no fato de que o primeiro é rígido e facilmente saturável e o segundo é flexível e insaturável. Enquanto permanecer a cumplicidade subterrânea de ambas as formas políticas no que tange o controle dos fluxos desterritorializados do desejo, nada significa opor o proletariado, enquanto classe organizada em torno do interesse, à burguesia. O interesse de classe “apenas define um pré-consciente coletivo, necessariamente representado numa consciência distinta, a respeito da qual nem sequer se pode perguntar, nesse nível, se trai ou não esse interesse, se aliena ou não, se deforma ou não” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 340).

As dirigências partidárias não poderiam ter qualquer vontade de investigar uma possível distinção e convergência entre os desejos inconscientes e os interesses pré-conscientes das massas para a formação de uma consciência de classe. A própria organização dirigente em um partido ou em uma vanguarda atesta a afinidade desse socialismo com a burocracia Estatal herdada da burguesia. Afirmam os autores que “acontece desejar-se contra seu interesse: o capitalismo aproveita-se disso, mas também o socialismo, o partido e a direção do partido. Como explicar que o desejo se dedique a operações que não são desconhecimentos, mas investimentos inconscientes perfeitamente reacionários?” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 341).

Ao lado da axiomática capitalista encontram-se as territorialidades modernas, neoterritorialidades ou reterritorializações, ou seja, arcaísmos plenamente integrados aos fluxos desterritorializados e descodificados que podem manifestar-se tanto sob a simples forma de afirmação de tradições e costumes culturais quanto de um controle social francamente despótico. As desterritorializações e reterritorializações capitalistas atuam como verso e avesso do mesmo processo que consiste em expandir os limites descodificando e rearranjando os fluxos, o que faz com que o capitalismo seja tanto mais pernicioso quanto mais se flexibiliza e mais permite passar fluxos para tão somente fazê-los cair, depois, em sua máquina de captura. Nesse sentido, Deleuze e Guattari (2010, p. 342) afirmam que:

Dentro do capitalismo, o Estado fascista foi, sem dúvida a mais fantástica tentativa de reterritorialização econômica e política. [...] Se é verdade que a função do Estado moderno é a regulação dos fluxos descodificados, desterritorializados, um dos principais aspectos dessa função consiste em reterritorializar, de modo a impedir que fluxos descodificados fujam por todos os cantos da axiomática social.

Mais uma vez, Reich (1974) estava certo ao perceber como o nazismo fez uso do discurso socialista, do ímpeto revolucionário e da indignação das massas com as condições de vida, mas o autor não apreende quão longe a ortodoxia marxista vai, também, nos seus componentes reterritorializados, pois:

(...) o Estado socialista também tem suas próprias minorias, suas próprias territorialidades, que voltam a se formar contra ele, ou que ele mesmo suscita e organiza (nacionalismo russo, territorialidade de partido: o proletariado só pode constituir-se como classe com apoio em neoterritorialidades artificiais; paralelamente, a burguesia reterritorializa-se às vezes sob as mais arcaicas formas). (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 342).

Para Deleuze e Guattari (2010), os próprios fluxos contêm em si mesmos um elemento de anti-produção que traz consigo os riscos inerentes ao próprio desejo, pois, como dizem, as máquinas desejantes só funcionam desarranjadas, “na sua própria violência, a máquina desejante põe à prova todo o campo social por meio do desejo, prova que tanto pode levar ao triunfo do desejo como à opressão do desejo” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 533).



Considerações Finais

Uma vez que a única classe de fato existente é a burguesia, para Deleuze e Guattari não haveria, portanto, luta de classes, mas luta contra a classe – contra a classe burguesa ou capitalista. Quem combate essa classe? Para os autores, somente aqueles que não possuem classe enquanto tal, os fora-da-classe, podem efetivamente contestar a hegemonia da classe capitalista. Devemos nos perguntar, então, que significa não ter classe: em que sentido a não-classe da qual falam Deleuze e Guattari realmente difere do conceito marxista de proletariado? Não estaria ocorrendo aqui uma mera mudança de nome para o mesmo conceito?

Enquanto a questão que se coloca para o marxismo ortodoxo é a da forma da passagem da classe-em-si à classe-para-si, para a esquizoanálise, por outro lado, trata-se justamente de encontrar a positividade ontológica do em-si do proletariado. Se o proletário é o despossuído, sua potência está justamente em ser multidão destituída inclusive de aparato institucional que fale em seu nome. Para Deleuze e Guattari, seria um equívoco pensar que é necessária uma organização partidária ou a tomada do poder do Estado para combater a ordem capitalista, ou seja, nas palavras dos autores:

Até aqui, os partidos revolucionários se constituíram como sínteses de interesses em lugar de funcionar como analisadores de desejos das massas e dos indivíduos. Ou então, o que dá no mesmo, os partidos revolucionários se constituíram como embriões de aparelhos de Estado, em lugar de formar máquinas de guerra irredutíveis a tais aparelhos” (DELEUZE, 2014, p. 352).

Organizar a multidão despossuída, os fora-da-classe, como máquina de guerra nômade, eis a tarefa política primordial. A posição de Deleuze e Guattari nada tem a ver com uma ignorância ou uma recusa a admitir que a ordem capitalista é sustentada sobre profundas desigualdades que se apresentam como cisão econômica entre grupos sociais. O problema com que os autores se deparam é, na verdade, o de forjar um conceito para essa desigualdade que seja mais adequado para a prática política. O que se passa a nível do inconsciente social é mais relevante, nesse aspecto, que a disputa ou compreensão daquilo que é posto no nível das consciências – os fluxos do desejo e a circulação dos afetos são primeiros. Precisamente por isso, a questão não é despertar a consciência das classes proletárias supostamente adormecidas, mas, sim, empreender a análise social do desejo da multidão, do proletariado como em-si revolucionário.



Bibliografia
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1 Ou melhor, “desfundamenta” o ser: a reversão do fundamento como solo ou ápice da hierarquia ontológica é cara à filosofia deleuziana. Somente sob este aspecto se pode dizer que há uma ontologia em Deleuze: ela se centra no jogo da diferença e da repetição e na afirmação da univocidade do ser que se diz dessa diferença, perspectiva que se contrapõe a todo postulado de um fundamento metafísico ou mesmo transcendental que instituiria, por sua operação própria, o domínio da representação. Sobre esta questão, cf. Lapoujade (2015).

2 A Reich escapa a produção desejante porque o autor ainda pensa numa realidade psíquica do indivíduo médio das massas e coloca-o em relação a uma realidade socioeconômica que lhe é exterior e com isso não obtém uma resposta satisfatória a suas próprias questões, pois o autor “[...] restaura o que pretendia demolir, ao distinguir a racionalidade tal como ela é ou deveria ser no processo da produção social, do irracional do desejo, situando apenas este como passível de psicanálise. Reserva então à psicanálise unicamente a explicação do “negativo”, do “subjetivo”, do “inibido” no campo social. Ele retorna necessariamente a um dualismo entre o objeto real racionalmente produzido e a reprodução fantasmática irracional. Renuncia, pois, a descobrir a medida comum ou a coextensividade do campo social e do desejo” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 47, grifos dos autores).

3 “O problema geral das sociedades é ligar o desejo, quer dizer, submeter seu modo de distribuição esquizofrênico a um regime de disjunções exclusivas, de regras diferenciadas, de distribuições estáveis, instauradoras de uma ordem social reprodutível. […] As sociedades são aparelhos de ligação que têm por objetivo colocar as forças produtivas do inconsciente a serviço do corpo social, o qual elas constituem por essa mesma via. As ligações não tem outra função: estão a serviço da composição de um corpo social” (LAPOUJADE, 2015, p. 158).

4 A progressiva espiritualização dos antepassados transformados em deuses aumentou na mesma proporção em que o sentimento de dívida aumentava, transformando-se finalmente em um sentimento de culpa. A hipótese de Nietzsche é de que aquela antiga crueldade espiritualizou-se e voltou-se contra os devedores ao longo desse processo, donde o ressentimento, a má consciência e a culpa tomarem sua forma mais avançada no sentimento de dívida infinita para com Deus, até o ponto máximo de envolver não apenas o devedor mas até mesmo o próprio credor: “[...] subitamente nos achamos ante o expediente paradoxal e horrível no qual a humanidade atormentada encontrou um alívio momentâneo, aquele golpe de gênio do cristianismo: o próprio Deus se sacrificando pela culpa dos homens, o próprio Deus pagando a si mesmo, Deus como o único que pode redimir o homem daquilo que para o próprio homem se tornou irredimível – o credor se sacrificando por seu devedor, por amor (é de se dar crédito?), por amor a seu devedor!...” (NIETZSCHE, 2009, p. 74-75).

II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina


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