Consciência e experiência religiosa



Baixar 81,49 Kb.
Encontro26.01.2017
Tamanho81,49 Kb.



Consciência e experiência religiosa 

em William James e Carl Jung

O conceito de consciência desenvolvido nas psicologias de William James (1842-1910) e Carl Gustav Jung (1875-1961) aproximou os autores em suas concepções teóricas fundamentais. Para ambos, tal conceito exprimiu uma inegável plasticidade de onde puderam inferir significados teleológicos. Ambos abordaram o fenômeno da consciência do ponto de vista evolutivo tendo em mente sua natureza e desenvolvimento referidos à experiência singular dos indivíduos. No entanto, para ambos, refletir sobre a consciência seria o mesmo que refletir sobre a experiência, pois além desses termos apresentarem uma inegável equivalência, também caberia apropriá-los como conceitos limite onde o sujeito humano deveria ser invariavelmente apreendido. Para tanto, antes de iniciarmos as aproximações e também as pequenas e inevitáveis distinções na concepção de ambos os autores no que se refere à natureza da consciência, cabe ainda delimitarmos a equivalência de ambos os conceitos, fundamentais ao sentido de suas concepções psicológicas.

Sobre a importância do conceito de experiência para a psicologia e sua equivalência com o conceito de consciência, citamos aqui a pertinente análise de Valle (1998) que escreve em seu livro "Psicologia e Experiência Religiosa": "Em seu significado mais básico, refere-se (a experiência) à apreensão direta - empírica - da realidade do sujeito" (p. 21-22). Complementando ainda esta equivalência, o mesmo autor introduz uma explicação mais detalhada para o conceito, quando o refere à abordagem de William James sobre a "personal religion", isto é, quando pensa os conceitos de consciência e experiência pelo prisma da religiosidade pessoal, tema pertinente a este artigo. De acordo com sua observação sobre a concepção pragmatista de James: "É o modo "idiossincrático", especificamente personalizado, como o mundo é apreendido pela pessoa, não só em suas culminâncias "extáticas", como ainda em sua dimensão de cotidianidade" (Valle, 1998, p.23). Em outras palavras, seguindo as sinalizações definidoras de Valle, a experiência - seja ela "extática" ou não - é a consciência ou a assimilação psíquica do vivencial, daquilo que se apresentou e foi apreendido (experimentado) pelo sujeito. Portanto, outro elemento torna-se essencial para a equivalência desses conceitos e que sem ele não podemos pensar sobre uma experiência como também sobre uma consciência, ou seja, os aspectos predicativos ou subjetivos da experiência que dinamizam e polarizam sua recepção por parte da consciência. Toda experiência refere-se, por conseguinte, a um sujeito que a experimenta, de modo que consciência e experiência são terminologias e conceitos não só equivalentes como também complementares. O vocábulo alemão Erlebnis traduz com perfeição esta idéia, porque sublinha os aspectos subjetivos do sujeito que experimenta sem subtrair os estímulos externos que incidem sobre sua consciência. Tal vocábulo é também fundamental para introduzirmos o tema do nosso interesse que se traduziu ao longo da psicologia clássica, principalmente aquela desenvolvida por William James, pela terminologia "experiência religiosa". Mas o que seria uma experiência religiosa? Seria ela uma consciência religiosa? E mais: seria essa experiência o limite definitivo e que melhor definiria ou traduziria a natureza da consciência humana? Veremos que tais interrogações são fundamentais, pois de certa forma elas nos servirão como um fio de Ariadne que nos conduzirá nas concepções de consciência, inegavelmente contíguas, de William James e Jung.

William James e Carl Jung encontraram-se somente uma vez em suas vidas. Foi em setembro de 1909 que o encontro ocorreu, e em solo americano, durante as palestras proferidas por Freud na Universidade Clark. Segundo a biógrafa de Jung, Deirdre Bair (2006, p. 222):

 

Assim que a primeira conversa entre eles começou, Jung acreditava que tinha encontrado em James um estudioso que partilhava da "postura objetiva e refinada" de Flournoy. Também à medida que a conversa evoluiu, Jung e James "concordaram de modo excelente a respeito da avaliação do fator religioso na psique". Ele ficou gratificado por descobrir que tanto James como Flournoy "reforçavam o ponto de vista universalista [de Jung]", porque os dois "eram homens observadores e sensíveis demais para entrar em contato direto com o objeto de estudo". [...]. No entanto, essencialmente, William James não era capaz de fornecer algumas das posições teóricas definidas e das respostas que Jung, para sua crescente consternação, estava começando a perceber que precisava, mas que nunca obteria de Freud. Com certo pesar, e respeitoso, Jung acabou avaliando James como "apenas um filósofo". Flournoy estava "muito impressionado" com o pragmatismo de James, mas ou Jung não sabia bastante a esse respeito para discutir esse aspecto em seu encontro ou, mais provavelmente, o interesse pela parapsicologia que compartilhavam tinha para os dois o maior interesse nas conversas. Infelizmente, a relação entre eles não teve oportunidade de se desenvolver, porque James já estava doente e morreu no ano seguinte, em 26 de agosto de 1910.

 

Apesar do efêmero encontro, podemos observar que o interesse teórico de James e Jung voltou-se para o fator religioso e a parapsicologia, cujas elucidações foram essenciais ao entendimento de ambos sobre a natureza da consciência, e que selou uma relativa identificação teórica entre os autores. O primeiro não teve oportunidade de refletir sobre a psicologia do segundo, enquanto que o segundo pôde ao longo de sua teoria retomar alguns argumentos de James para melhor explicitar os seus. Cabe agora alinharmos ambas as perspectivas e concepções sobre o conceito de consciência e sua fenomenologia para ambos, que inegavelmente pode ser contextualizada e compreendida sob o escopo das experiências religiosas.

O estudo e a exposição mais notável de William James sobre a natureza da consciência ocorreu a partir de uma série de conferências na Universidade de Edimburgo sob o título The Varieties of Religious Experience no ano de 1902. Mais tarde, estas mesmas conferências foram formatadas em livro e traduzidas para o português por "As variedades da Experiência Religiosa - um estudo sobre a natureza humana"[1]. Nestas conferências transformadas em importante obra literária para a psicologia o autor aborda o fenômeno da consciência a partir de estados alterados, próprios do misticismo e das experiências religiosas. Para isso, James parte de uma abordagem pragmática, distinta da metodologia médico-positivista de sua época que tendia a classificar tudo o que fosse incomum, do ponto de vista da consciência cotidiana e dos limites redutivos da saúde mental da época, como patológico. Sua abordagem pragmatista como ele mesmo a define parte de uma análise realista porque aborda o fenômeno da experiência/consciência religiosa através dos seus resultados, ou seja, mediante os estados psíquicos globais que tal consciência tende a adquirir ou experimentar na esfera do religioso[2]. Para isso, ele define sua abordagem em uma perspectiva distinta do senso médico positivista de sua época quando faz uma crítica fundamentada do mesmo:

 

Materialismo médico nos afigura, com efeito, uma boa apelação para o sistema de pensamento demasiado simplista que estamos considerando. O materialismo científico dá cabo de São Paulo explicando sua visão na estrada de Damasco como uma descarga violenta no córtex occipital, visto ter sido ele epilético. Tacha Santa Teresa de histérica, São Francisco de Assis de vítima de uma degenerescência hereditária. O descontentamento de George Fox com as imposturas do seu tempo e o seu anseio de veracidade espiritual são conseqüência de um desarranjo no cólon. (James, 1902/1995, p. 21-22).

 

 

Para William James o materialismo médico permanece à margem, mas não toca a dinâmica da consciência/experiência religiosa. E isto ocorre, porque o seu ponto de vista é, sob certo aspecto, reativo e reproduz o Zeitgeist cultural de sua época, cujo idealismo científico solapava a correta apreciação do fenômeno da consciência do ponto de vista de uma psicologia lúcida e capaz de captar na "experiência religiosa" o horizonte de sentidos de que se pode dispor a consciência em seus processos cognitivos, afetivos e até mesmo teleológicos. O que a ciência médica de sua época considerava como saúde mental, James apenas a concebia em seu aspecto medíocre, isto é, em sua expressão mediana, reducionista e genérica, não captando, em razão de orientações meramente estatísticas, todo o espectro que corresponde ao fenômeno da consciência. Segundo William James:



 

É que nossa consciência desperta normal, a consciência racional como lhe chamamos, não passa de um tipo especial de consciência, enquanto que em toda a sua volta, separadas dela pela mais fina das telas, se encontram formas potenciais de consciência inteiramente diferentes. Podemos passar a vida inteira sem suspeitar-lhes da existência; basta, porém, que se aplique o estímulo certo para que, a um simples toque, elas ali se apresentem em sua plenitude, tipos definidos de mentalidade que têm provavelmente em algum lugar o seu campo de aplicação e adaptação. Nenhuma explicação do universo em sua totalidade poderá ser final se deixar de lado essas outras formas de consciência. A questão resume-se em como observá-las - pois não há muita continuidade entre elas e consciência ordinária. (James, W. 1902/1995, p. 242).

 

Nesta citação, observamos que para William James, tanto o aspecto exógeno como endógeno da experiência/consciência religiosa encontram-se estreitamente articulados. Ele expressa tanto "formas potenciais de consciências" como também o "estímulo certo", articulando em sua concepção os elementos empíricos e psíquicos deflagradores de estados específicos de consciência. Por conseguinte, em sua abordagem encontramos um notável equilíbrio entre o estímulo externo e o potencial interno que comparecem de tal modo articulados na experiência consciente do indivíduo que seria artificial tentar defini-los em perspectivas separadas. Sobre estas "formas potenciais de consciência", James admite uma notável capacidade de reconciliação daquilo que chamou de "opostos do mundo", e que de modo significativo aproxima o seu pensamento do que mais tarde Jung conceberia como complexo dos opostos e função transcendente (Jung, 1971/1991, p. 1-23). A experiência de mundo marcada pela consciência das contradições e conflitos inerentes à apreensão humana torna-se relativa e quase que extinta diante do forte apelo de uma consciência unificada, que tende a ocorrer na esfera da experiência religiosa e que James qualifica como "a mais nobre e a melhor, sendo ela mesma o gênero e, assim, se encharca do seu oposto e o absorve" (James, W, 1902/1995, p. 242). Ou seja, o que William James aqui postula, é que um padrão específico de consciência se impõe sobre a experiência antagonista e marcada por conflitos nos sujeitos, sendo capaz não só de suspender esta dinâmica psíquica caracterizada pela oposição, como também o faz transcendendo-a pela sua mesma absorção. Por conseguinte, James admite o registro de uma consciência unificada capaz de integrar momentaneamente a experiência psíquica dos sujeitos. Seu horizonte, no entanto, desenvolve-se, segundo ele, no contexto de "um estado místico da mente"[3].



A observação de James, no entanto, considera um conceito novo para a psicologia do seu tempo, e que o psicólogo americano apropria-se no sentido de poder estruturar suas observações. Para isso utilizou-se da expressão "campo de consciência", em razão de melhor traduzir a plasticidade da mesma. Segundo ele:

 

Como os nossos campos mentais se sucedem uns aos outros cada qual tem o seu centro de interesse, em torno do qual os objetos de que somos menos conscientes se perdem numa margem tão indistinta que não se lhes podem fixar os limites. Alguns campos são estreitos e alguns são amplos. De ordinário nos regozijamos quando temos um campo largo, pois vemos então, juntas, massas de verdade e, não raro, obtemos vislumbres de relações que mais adivinhamos do que vemos, pois elas se projetam além do campo, em regiões de objetividade ainda mais remota, regiões que antes parecemos em vias de perceber do que percebemos realmente. Em outras ocasiões, de letargia, doença ou fadiga, nossos campos parecem estreitar-se até reduzir-se quase a um ponto, e nós nos vemos correspondentemente oprimidos e encolhidos. [...]. O fato importante que a fórmula do "campo" comemora é a indeterminação da margem. [...]. O descobrimento de uma consciência existente além do campo, ou subliminarmente, como lhe chama o Sr. Myers, projeta luz, em particular, sobre muitos fenômenos da biografia religiosa. (James, W, 1902/1995, p. 150-51).

 

Nesta citação observamos que James admite que os limites da consciência são indeterminados. E por essa razão, a formulação de um "campo de consciência" que ora se expressa em limites estreitos e insalubres, ora em perspectivas amplas, criativas e com notáveis índices de salubridade, corresponde melhor à sua caracterização. Jung admite o mesmo através de sua prática clínica quando observa:

 

Vi muitas vezes pacientes superarem problemas aos quais outros sucumbiriam por completo. Tal "superação" ou "ampliação", como denominara anteriormente esse fenômeno, revelou-se depois de experiências posteriores como uma elevação do nível da consciência. Algum interesse mais alto e mais amplo apareceu no horizonte, fazendo com que o problema insolúvel perdesse a urgência. [...]. Aquilo que num primeiro degrau levara aos conflitos mais selvagens e a tempestades pânicas de afetos, parecia agora, considerado de um nível mais alto da personalidade, uma tempestade no vale, vista do cume de uma elevada montanha. Com isto, a tempestade não é privada de sua realidade, mas, em lugar de se estar nela, se está acima dela. [...]. Certamente, sentimos o afeto (emoção), que nos sacode e atormenta. Mas ao mesmo tempo é-nos dada uma consciência mais alta, que impede nossa identificação com o afeto. (1971/1998, p. 31)



 

A consciência humana exprime padrões que longe de serem rígidos e determinados, são flexíveis e indeterminados. Pelo menos este é o postulado defendido por ambos os autores, tendo em vista que a sua fenomenologia os levou a pensar sua natureza sem limites definíveis ou mesmo abarcáveis. Ambos também admitem o fato de que a consciência encontra-se envolvida por um campo subliminal, e que, em razão da variação dos estados psíquicos que alternam através da experiência, a consciência pode assumir horizontes tanto estreitos quanto ampliados. O que melhor diferenciou o argumento de cada um foi o conceito de inconsciente que foi definido à exaustão na psicologia de Jung, mais à frente no tempo e no processo histórico da pesquisa psicológica, enquanto que em James tal conceito é admitido apenas como algo de subliminar, algo que ainda não atingiu o limiar da consciência, mas que ele chega a definir como um "eu subconsciente". No entanto, na psicologia de James não chegamos a encontrar uma articulação entre observação e postulação teórica do conceito, tal como o vemos desenvolver-se anos mais tarde na psicologia analítica de Jung.

Jung, de todo modo, desenvolveu o seu postulado sobre a consciência, articulando-o ao conceito de inconsciente, que em sua psicologia foi exaustivamente concebido à margem da concepção freudiana, orientada muito mais para os aspectos disjuntivos desta bipolarização. Enquanto a formulação freudiana orientou-se para a dissociação do psíquico em sistemas contraditórios do consciente e do inconsciente, levada a termo pelas condições inescapáveis de um recalque originário, a formulação junguiana ressalta a correspondência e complementaridade entre estas polaridades psíquicas, em razão de conceber o inconsciente como uma espécie de a priori da consciência, como certa vez expressou em um dos seus escritos: "o inconsciente também inclui componentes que ainda não alcançaram o limiar da consciência. Constituem eles as sementes de futuros conteúdos conscientes" (Jung, 1971/2007, p.3). Neste sentido, apesar de ambos os modelos psicológicos aproximarem-se no que corresponde a distinção de sistemas psíquicos, ambos distanciam-se sensivelmente no que se refere à dinâmica e orientação dos mesmos. É como se Freud ressaltasse o aspecto negativo e disjuntivo desta 'bipolaridade', enquanto que Jung enaltecesse o seu aspecto positivo e essencial para a integração consciente a posteriori no sujeito. Para Jung, o inconsciente não deve nem sequer ser considerado como o campo do desconhecido e irrevogavelmente misterioso, o continente psíquico submerso e contraditório como Freud chegou a representá-lo, mas apenas como algo que se situa à margem da consciência, simplesmente porque esta em seu processo de evolução e integração não despertou para o seu conteúdo ainda marginal. Por isso afirma: "O inconsciente não se identifica simplesmente com o desconhecido; é antes o psíquico desconhecido, ou seja, tudo aquilo que, supostamente, não se distinguiria dos conteúdos psíquicos conhecidos, quando se chegasse à consciência" (Jung, 1971/1991, p. 123). Portanto, de acordo com o postulado de Jung, as paredes divisórias entre inconsciente e consciente não se encontram tão solidamente erigidas. Esta separação é muito mais fluida e sujeita a constantes intercâmbios de acordo com a experiência psíquica do indivíduo. Neste sentido ele aproxima sua concepção sensivelmente da de William James que já identificara um campo psíquico trans-marginal ou subliminal que envolve e se disponibiliza para a consciência do eu (James, 1902/1925, p. 232). Jung insere em sua psicologia o mesmo argumento chegando a admitir o postulado de James:

 

[...] o inconsciente retrata um estado de coisas extremamente fluido: tudo o que eu sei, mas em que não estou pensando no momento; tudo aquilo de que um dia eu estava consciente, mas de que atualmente estou esquecido; tudo o que meus sentidos percebem, mas minha mente consciente não considera; tudo o que sinto, penso, recordo, desejo e faço involuntariamente e sem prestar atenção; todas as coisas futuras que se formam dentro de mim e somente mais tarde chegarão à consciência; tudo isto são conteúdos do inconsciente. Estes conteúdos são, por assim dizer, mais ou menos capazes de se tornarem conscientes, ou pelo menos foram conscientes e no momento imediato podem tornar-se conscientes de novo. Neste sentido, o inconsciente é fringe of consciousness (uma franja da consciência), como o caracterizou, outrora, William James. (Jung, p. 123).

 

 

O argumento de Jung apresenta semelhanças inegáveis com a proposição de James, chegando mesmo a citá-lo para melhor definir seu postulado a respeito das relações consciente-inconsciente. A seguir Jung chega a afirmar: "o inconsciente, por conseguinte, é um meio diferente da consciência (p. 125), mostrando com isso, que não concebe esta justaposição marcada irrevogavelmente pela dissociabilidade. Esta quando ocorre, inaugura seguramente o registro do patológico, definido não pela distinção ou afastamento dos campos mentais, mas sim, pela supressão e conflito que marca a mutualidade expressiva desta bipolaridade fundamental que constitui a natureza psíquica do homem. Em outras palavras, dependendo do momento ou não da integração da personalidade, o inconsciente pode ser o melhor amigo ou o maior inimigo da consciência. Esta, quando e dependendo do seu estágio de desenvolvimento, estabelece uma relação de reciprocidade e integração (ou não!) com o inconsciente, relacionando os seus determinismos ideacionais numa expressão de criatividade, fecundidade e contigüidade, desimpedida dos ruídos de uma moralidade rígida e unilateral e não mais cindida por complexos psicológicos egocêntricos. Desta perspectiva, a consciência do eu pode disponibilizar uma significativa fluidez que acarreta em processos de fecundidade que Jung em sua psicologia denominou de individuação. E é sob este aspecto, que engloba os elementos teleológicos do desenvolvimento da consciência, que tanto James quanto Jung voltaram-se para a observação e pesquisa das experiências religiosas. A inevitabilidade de observar o amplo e complexo espectro em que se expressam as variedades da experiência religiosa, consolidou para ambos, uma concepção teleológica ou finalista para consciência. Esta, em seus determinismos fenomenológicos tende para um nível específico, para um sentido finalista, que pode ser apreendido na biografia de sábios e santos, dispensadores de ensinamentos cotejados de estados específicos de consciência e que mais tarde se tornaram complexos sistemas religiosos. Sobre isso escreve Jung:



 

Nosso modo de pensar não leva em consideração a possibilidade da existência de degraus no desenvolvimento da consciência. A simples idéia de que há uma diferença tremenda entre a consciência da existência de um objeto e a "consciência da consciência" de um objeto já toca as raias de uma sutileza que mal se pode justificar. Dificilmente alguém se atreveria a tomar este problema tão a sério, percebendo plenamente as condições psicológicas que estão na base de tais problemas. Característico é o fato de que a formulação desta e de outras questões semelhantes não são devidas em geral a uma necessidade psicológica, mas ocorrem quase sempre quando se acham enraizadas em uma prática originalmente religiosa. (Jung, 1971/1991, p.68).

 

Partindo da historiografia deste processo de assimilação e ampliação do nível de consciência, Jung afirma ainda em outro texto, quando trata da problemática dos opostos psíquicos e sua solução sintética em um nível mais alto de consciência: "A união dos opostos num nível mais alto da consciência, como já mencionamos, não é uma questão racional e muito menos uma questão de vontade, mas um processo de desenvolvimento psíquico, que se exprime em símbolos" (Jung, 1971/1998, p.38).



Destes escritos aqui citados de Jung podemos concluir que sua visão do fenômeno psicológico compreendeu elementos teleológicos inegáveis, de modo que sua pesquisa psicológica consolidou uma compreensão do fenômeno da consciência como um processo de assimilação, ampliação e unificação, determinados por dispositivos tanto potenciais quanto empíricos. A religião neste sentido expressaria não somente o espectro obscuro do processo, como também o seu lado luminoso. Se de um lado o pathos da religião é admitido, de outro, sua numinosidade não deixa de ser sublinhada. A questão fundamental para Jung não foi o aspecto alienante e patológico da realidade religiosa, tal como Freud observou ao longo dos seus escritos sobre o tema, mas muito mais os aspectos que circunscrevem a fenomenologia de uma consciência mais ampla e madura, que se consolida não somente através de uma ética mais elevada, mas também mediante uma visão de mundo (Weltanschauung) significativamente mais ampla e fecunda. William James, por seu turno, é absolutamente complementar e de modo significativo até mesmo antecipa aspectos fenomenológicos e eixos de pesquisa mais tarde apropriados pelo escopo de Jung. Em sua conferência sobre a conversão religiosa ele chega a afirmar: "A noção de um eu subconsciente por certo não deve ser considerada, a esta altura da nossa inquisição, excludente de toda e qualquer noção de uma penetração superior" (James, 1902/1995, p.156-7). E apesar de não desenvolver o conceito de um eu subconsciente e subliminal, sua observação não por isso se torna menos criteriosa. Ao contrário, através de uma compreensão sutil e lúcida observa no próprio registro de um 'eu subconsciente' o território em que se fomentam as verdadeiras crises e transformações regeneradoras, que naturalmente e pela sua lógica, são logo absorvidas pelos signos da realidade religiosa. Complementando a sua observação sobre este campo de atuação de um eu subconsciente nas transformações ou metanóias religiosas, James argumenta:

 

O eu subconsciente, hoje em dia, é uma entidade psicológica bem acreditada; e, no meu entender, temos nele exatamente o termo intermediário que se faz preciso. Abstraindo todas as considerações religiosas, existe real e literalmente mais vida em nossa alma total do que temos consciência disso num momento qualquer. [...] Em nosso estudo da conversão, de experiências místicas e da oração, vimos a parte extraordinária que as invasões provenientes dessa região desempenham na vida religiosa. [...] Não fazendo caso das crenças, e limitando-nos ao que é comum e genérico, temos no fato de que a pessoa consciente é contínua com um eu mais amplo através do qual sobrevém a experiência salvadora [4], um conteúdo positivo de experiência religiosa que, segundo me parece, é literal e objetivamente verdadeiro em toda a sua extensão. [...] A mim me parece que os limites mais distantes do nosso ser mergulham numa dimensão inteiramente outra de existência do mundo sensível e meramente "compreensível". Chame-lhe região mística, ou região sobrenatural, como quiserem. Na medida em que os nossos impulsos ideais se originam dessa região (e a maioria deles se origina dela, pois vemos que eles nos possuem de um modo que não podemos explicar articuladamente), nós pertencemos a ela num sentido mais íntimo do que aquele em que pertencemos ao mundo visível, pois estamos ligados, no sentido mais íntimo, ao que quer que pertençam nossos ideais. (James, pp. 316, 318)



 

O que podemos notar de todas as citações cotejadas neste artigo é uma relação inequívoca em ambos os autores no que comporta o estudo da consciência e sua variação fenomenológica no âmbito das experiências religiosas. Não há toa, James estabeleceu o seu estudo mais criterioso da consciência no contexto das experiências religiosas e místicas. Jung, seguindo o mesmo acorde de pensamento e observação, constatou a natureza plástica da consciência, sua aptidão para a transformação e sua relação potencialmente criativa com o inconsciente. Este, para ele, longe de figurar um sistema tópico e rígido como Freud o pensou, compareceu em sua compreensão como um fenômeno determinado por sucessivas camadas ideativas, desde uma camada singular e pessoal até uma coletiva e universal. Ambos, e cada um ao seu modo, conceberam o fenômeno psíquico como um processo em evolução, e a consciência, enquanto mola propulsora do processo, como um fenômeno que, apesar de endereçado à identidade do eu, é trans-marginal ao eu, sendo capaz de não somente tangenciá-lo, como também transformá-lo. A dissociação consciente/inconsciente em ambos os autores é em grande medida relativizada em razão de ambos não conceberem esta bipolaridade como necessariamente contraditória, mas muito mais como um fenômeno complementar. Em última instância, o ponto de vista da consciência é o que determina o nível ou a amplitude da mesma. E apesar da obviedade desse axioma, ele inegavelmente transparece um princípio inequívoco: a de que cego, não somente é aquele que não consegue ver, mas também aquele que não quer ver, porque, por motivos subjetivos, preferiu ver somente a partir de um determinado ponto. A consciência, não à toa, está relacionada à função superior do homem, ao seu potencial para a visão e percepção, seu órgão (se assim podemos dizer) fundamental de síntese. É ela que sela o seu senso percepção, o seu senso identidade, os seus contornos afetivos e criativos. É ela que em primeira e última instância define o ser. E é também ela que pode através dos seus empreendimentos e formulações oferecer o sentido do ser e o sentido ao ser. E qual o sentido do ser para o ser? Somente a consciência pode responder na medida de sua conscientização.

A ciência psicológica, por conseguinte, tem diante de si o objeto dos mais elevados e enigmáticos para observar e compreender. E é tanto possível como crível que ela nunca chegue a decifrá-lo completamente porque depende da própria consciência para fazê-lo. No entanto, é exatamente este nó epistemológico carregado de paradoxos e contradições, o que confere à psicologia o valor de sua especificidade. Cabe à psicologia compreender a natureza e a fenomenologia da consciência, e isto só ocorrerá na medida de sua conscientização. E tanto Jung, quanto William James, apesar de injustamente acusados nos anais da ciência psicológica por terem formulado sistemas teóricos demasiadamente "abstratos", não podem por outro lado, serem tachados de autores reducionistas. Ao contrário, suas "consciências" da consciência mostraram-se ao longo de seus percursos psicológicos e investigativos, devidamente ampliadas e sensíveis. E talvez seja por isso, por aprenderem como poucos a observar os paradoxos e sutilezas que decorrem do fenômeno, que eles mal foram assimilados pelos academicismos de seu tempo e da contemporaneidade. Aliás, academicismos permeados de "ismos" que, em certa medida, os impediu de perceber nestes autores, pesquisadores que construíram novas pontes e superaram muitos obstáculos para a evolução teórica, epistemológica e metodológica da ciência psicológica.

 

 



[1] A última edição em português se deu em 1995 pela editora Cultrix.

[2] Religioso é tomado aqui no sentido de numinoso, sagrado, como bem o definiu Rudolf Otto em seu livro de 1925 "O Sagrado", p. 38. Portanto, para o presente estudo lançamos mão exclusivamente dos aspectos psíquicos da vivência religiosa, excluindo totalmente os seus aspectos institucionais e antropológicos, mantendo-nos desse modo, fiéis ao corte epistemológico de William James.

[3] A própria terminologia "religião" já nos remete para este sentido de unidade ou unificação da experiência consciente, em razão do seu vocábulo proceder de religare, que significa tornar a ligar ou integrar novamente.

[4] Reproduzo a nota de rodapé do próprio William James relativa a esta citação: "A influência do Espírito Santo, primorosamente chamado o Confortador, é uma questão de experiência real, uma realidade tão sólida quanto a do eletromagnetismo" (James, p. 318, nota de rodapé 30).

Vitor Santiago Borges




©bemvin.org 2016
enviar mensagem

    Página principal