A sociedade do espetáculo – Guy Debord (1931-1994)



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O espetacular difuso acompanha a abundância das mercadorias, o desenvolvimento não perturbado do capitalismo moderno. Aqui, cada mercadoria considerada isoladamente está justificada em nome da grandeza da produção da totalidade dos objetos, de que o espetáculo é um catálogo apologético. Afirmações inconciliáveis amontoam-se na cena do espetáculo unificado da economia abundante; do mesmo modo que diferentes mercadorias-vedetas sustentam, simultaneamente, os seus projetos contraditórios de ordenação da sociedade, onde o espetáculo dos automóveis implica uma circulação perfeita, que destrói a parte velha da cidade, enquanto o espetáculo da própria cidade tem necessidade de bairros-museus. Portanto, a satisfação já problemática, que é reputada pertencer ao consumo do conjunto, está imediatamente falsificada pelo fato do consumidor real não poder receber diretamente mais do que uma sucessão de fragmentos desta felicidade mercantil, fragmentos dos quais a qualidade atribuída ao conjunto está evidentemente ausente.



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Cada mercadoria determinada luta para si própria, não pode reconhecer as outras, pretende impor-se em toda a parte como se fosse a única. O espetáculo é, então, o canto épico deste afrontamento, que a queda de nenhuma Ílion poderia concluir. O espetáculo não canta os homens e as suas armas, mas as mercadorias e as suas paixões. É nesta luta cega que cada mercadoria, ao seguir a sua paixão, realiza, de fato, na inconsciência algo de mais elevado: o devir-mundo da mercadoria, que é também o devir-mercadoria do mundo. Assim, por uma astúcia da razão mercantil o particular da mercadoria gasta-se ao combater, enquanto a forma-mercadoria tende para a sua realização absoluta.



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A satisfação, que a mercadoria abundante já não pode fornecer pelo uso, acaba sendo procurada no reconhecimento do seu valor enquanto mercadoria: com o uso da mercadoria bastando-se a si mesmo; e, para o consumidor, basta a efusão religiosa para com a liberdade soberana da mercadoria. As ondas de entusiasmo por um dado produto, apoiado e relançado por todos os meios de formação, propagam-se, assim, a grande velocidade. Um estilo de roupa surge de um filme; uma revista lança clubes que por sua vez lançam panóplias diversas. O gadget(2) exprime os fatos de tal forma que, no momento em que a massa das mercadorias cai na aberração, o próprio aberrante se tornar uma mercadoria especial. Nos porta-chaves publicitários, por exemplo, que não mais são comprados, há dons suplementares que acompanham os objetos de prestigio vendidos ou resultantes da troca em sua própria esfera. Nestes penduricalhos pode-se reconhecer a manifestação do abandono místico à transcendência da mercadoria. Aquele que coleciona porta-chaves que acabam de ser fabricados para colecionadores acumula as indulgências da mercadoria, um sinal glorioso da sua presença real entre os seus fiéis. O homem reificado proclama a prova da sua intimidade com a mercadoria. Como nos arrebatamentos dos convulsionários ou miraculados do velho fetichismo religioso, o fetichismo da mercadoria atinge momentos de excitação fervente. O único uso que ainda se exprime aqui é o uso fundamental da submissão.



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Sem dúvida, a pseudo-necessidade imposta no consumo moderno não se opõe a nenhuma necessidade ou desejo autêntico, que não seja, ele próprio, modelado pela sociedade e pela sua história. Mas a mercadoria abundante está lá como a ruptura absoluta de um desenvolvimento orgânico das necessidades sociais. A sua acumulação mecânica liberta um artificial ilimitado, perante o qual o desejo vivo fica desarmado. A potência cumulativa de um artificial independente conduz em toda parte à falsificação da vida social.



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Na imagem da unificação feliz da sociedade pelo consumo, a divisão real está apenas suspensa até à próxima não-completa realização no consumível. Cada produto particular que deve representar a esperança de um atalho fulgurante para aceder, enfim, à terra prometida do consumo total, é, por sua vez, apresentado cerimoniosamente como a singularidade decisiva. Mas como no caso da difusão instantânea das modas de nomes aparentemente aristocráticos que se vão encontrar usados por quase todos os indivíduos da mesma idade, o objeto do qual se espera um poder singular não pôde ser proposto à devoção das massas senão porque ele foi tirado de um número de exemplares suficientemente grande para ser consumido massivamente. O carácter prestigioso deste qualquer produto não lhe vem senão de ter sido colocado por um momento no centro da vida social, como o mistério revelado da finalidade da produção. O objeto, que era prestigioso no espetáculo, torna-se vulgar no instante em que entra na casa do consumidor ao mesmo tempo que na casa de todos os outros. Ele revela demasiado tarde a sua pobreza essencial, que retira da miséria da sua produção. Mas é já um outro objeto que traz a justificação do sistema e a exigência de ser reconhecido.



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A própria impostura da satisfação deve denunciar-se ao substituir-se ao seguir a mudança dos produtos e das condições gerais da produção. Aquilo que afirmou, com o mais perfeito descaramento, a sua própria excelência definitiva muda não só no espetáculo difuso, mas também no espetáculo concentrado, onde apenas o sistema deve continuar: Estaline, enquanto mercadoria fora de moda, é denunciado por aqueles mesmos que o impuseram. Cada nova mentira da publicidade é também a confissão da sua mentira precedente. Cada derrocada de uma figura do poder totalitário revela a comunidade ilusória que a aprovava unanimemente e que não era mais do que um aglomerado de solidões sem ilusões.



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O que o espetáculo apresenta como perpétuo é fundado sobre a mudança, e deve mudar com a sua base. O espetáculo é absolutamente dogmático e, ao mesmo tempo, não pode levar a nenhum dogma sólido. Para ele nada pára; é o estado que lhe é natural e, todavia, o mais contrário à sua inclinação.



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A unidade irreal que o espetáculo proclama é a máscara da divisão de classe sobre a qual repousa a unidade real do modo de produção capitalista. O que obriga os produtores a participar na edificação do mundo é também o que disso os afasta. A mesma coisa que relaciona os homens libertos nas suas limitações locais e nacionais é também aquilo que os distancia. O que obriga ao aprofundamento do racional é também o que alimenta o racional da exploração hierárquica e da repressão. O que constitui o poder abstrato da sociedade constitui a sua não-liberdade concreta.



CAPÍTULO IV
O PROLETARIADO COMO SUJEITO E COMO REPRESENTAÇÃO

Direito igual a todos os bens e aos gozos deste mundo, destruição de toda a autoridade, negação de todo freio moral, essas coisas foram, no fundo, a razão de ser da insurreição de 18 de março e a carta magna da temível associação que lhe forneceu um exército.

Inquérito parlamentar sobre a insurreição de 18 de Março

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O movimento real, que suprime as condições acima, governa a sociedade desde a vitória econômica da burguesia, e de forma visível desde que essa vitória se traduziu políticamente. O desenvolvimento das forças produtivas arrebentou com as antigas relações de produção e toda ordem estática se desfaz em pó. Tudo o que era absoluto tornou-se histórico.



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Lançados na história, devendo participar no trabalho e nas lutas que a constituem, os homens se vêem obrigados a encarar suas relações de uma maneira desiludida. Esta história não tem um objeto distinto daquele que realiza por si mesma, embora a última visão metafísica inconsciente da época histórica tenha encarado o progresso na produção, através do qual a história se desenrolou, como o próprio objeto da história. O sujeito da história não pode ser senão o vivente produzindo-se a si mesmo, tomando-se senhor e possuidor do seu mundo que é a história, e sendo consciente de seu papel.



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Como uma única corrente, a luta de classes se desenvolveu ao longo da época revolucionária, inaugurada pela ascensão da burguesia, e pelo pensamento da história, a dialética, o pensamento que não pára a procura do sentido do sendo, mas que se eleva ao conhecimento da dissolução de tudo o que é; e no movimento dissolve toda a separação.



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Hegel não interpreta o mundo, mas a transformação do mundo. Interpretando somente essa transformação, Hegel não é mais do que o acabamento filosófico da filosofia. Ele quer compreender um mundo que se faz por si mesmo. Este pensamento histórico não é outra coisa senão a consciência que sempre chega tarde demais, e que enuncia a justificação post festum. Assim, ela não ultrapassa a separação senão no pensamento. O paradoxo, que consiste em restringir o sentido e a definição de toda a realidade ao seu acabamento histórico, resulta do simples fato do pensador das revoluções burguesas dos séculos XVII e XVIII não ter procurado na sua filosofia outra coisa senão a reconciliação com seu resultado. «Mesmo enquanto filosofia da revolução burguesa, ela não exprime todo o processo desta revolução, mas somente sua última conclusão. Neste sentido, ela é uma filosofia não da revolução, mas da restauração» (Karl Korsch, Teses sobre Hegel e a revolução). Hegel fez, em última instância, o trabalho do filósofo, «a glorificação do que existe», mas o que existia para ele já não podia ser outra coisa senão a totalidade do movimento histórico. A posição exterior do pensamento, sendo de fato mantida, não podia ser encoberta senão pela sua identificação a um projeto prévio do Espírito, herói absoluto que fez o que quis e que quis o que fez, e cuja plena realização coincide com o presente. Assim, a filosofia que morre no pensamento da história já não pode glorificar seu mundo senão renegando-o, porque para tomar a palavra é-lhe necessário supor acabada esta história total à qual ela tudo reduziu, encerrando a sessão do único tribunal onde pode ser pronunciada a sentença da verdade.



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Quando o proletariado manifesta, pela sua própria existência em atos, que este pensamento da história não foi esquecido, o desmentido da conclusão é a confirmação do método.



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O pensamento da história não pode ser salvo senão na forma de um pensamento prático; e a prática do proletariado como classe revolucionária não pode ser menos que sua consciência histórica operando sobre a totalidade do seu mundo. Todas as correntes teóricas do movimento operário revolucionário saíram de um afrontamento crítico com o pensamento de Hegel, de Marx, assim como de Stirner e Bakunine.



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O caráter inseparável entre teoria de Marx e o método hegeliano é por si só inseparável do caráter revolucionário desta teoria, isto é, da sua verdade. É nisto que esta primeira relação foi geralmente ignorada ou mal compreendida, ou ainda denunciada como o fraco daquilo que se tornava falaciosamente uma doutrina marxista. Bernstein, em Socialismo teórico e Social-democracia prática, revela perfeitamente esta ligação do método dialético e da tomada de partido histórico ao deplorar as previsões pouco científicas do Manifesto de 1847 sobre a iminência da revolução proletária na Alemanha: «Esta auto-sugestão histórica, tão errada que qualquer visionário político que aparecesse poderia encontrar melhor, seria incompreensível num Marx, que à época tinha já seriamente estudado economia, se não se estivesse permeada pelo produto de um resto da dialética antitética hegeliana, da qual Marx, tanto quanto Engels, nunca soube desfazer-se completamente. Naqueles tempos de efervescência geral, isso foi-lhe ainda mais fatal».



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A inversão que Marx efetua, através de um «salvamento por transferência» do pensamento das revoluções burguesas, não consiste em substituir trivialmente pelo desenvolvimento materialista das forças produtivas o percurso do Espírito hegeliano, indo ao seu próprio encontro no tempo, a sua objetivação sendo idêntica à sua alienação, e as suas feridas históricas não deixando cicatrizes. A história tornada real já não tem fim. Marx arruinou a posição separada de Hegel perante o que acontece, e a contemplação dum agente supremo exterior, qualquer que ele seja. A teoria já não tem a conhecer senão o que ela faz. É, pelo contrário, a contemplação do movimento da economia, no pensamento dominante da sociedade atual, que é a herança não-reivindicativa da parte não-dialética na tentativa hegeliana de um sistema circular: é uma aprovação que perdeu a dimensão do conceito, e que já não tem necessidade dum hegelianismo para se justificar, porque o movimento que se trata de louvar já não é senão um setor sem pensamento do mundo, cujo desenvolvimento mecânico domina efetivamente o todo. O projeto de Marx é o de uma história consciente. O quantitativo que sobrevêm ao desenvolvimento cego das forças produtivas simplesmente econômicas deve transformar-se em apropriação histórica qualitativa. A crítica da economia política é o primeiro ato deste fim de pré-história: «De todos os instrumentos de produção, o maior poder produtivo é a própria classe revolucionária.»



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O que liga estreitamente a teoria de Marx ao pensamento científico é a compreensão racional das forças que se exercem realmente na sociedade. Mas ela é fundamentalmente um além do pensamento científico, onde este não é conservado senão sendo superado: trata-se de uma compreensão da luta, e de nenhum modo da lei. «Nós só conhecemos uma ciência: a ciência da história», diz A Ideologia Alemã.



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A época burguesa, que pretende fundar cientificamente a história, negligencia o fato de que esta ciência disponível teve, antes de mais nada, de ser ela própria fundada historicamente com a economia. Inversamente, a história não depende radicalmente deste conhecimento senão enquanto esta história permanece história econômica. Quanto do papel da história na própria economia — o processo global que modifica os seus próprios dados científicos de base — pôde ser, aliás, neglicenciado pelo ponto de vista da observação científica, é o que mostra a vaidade dos cálculos socialistas que acreditavam ter estabelecido a periodicidade exata das crises; e desde que a intervenção constante do Estado logrou compensar o efeito das tendências à crise, o mesmo gênero de raciocínio vê neste equilíbrio uma harmonia econômica definitiva. O projeto de superar a economia, o projeto de tomar posse da história, se ele deve conhecer — e trazer a si — a ciência da sociedade, não pode, ele mesmo, ser científico. Nesse último movimento, que crê dominar a história presente através de um conhecimento científico, o ponto de vista revolucionário permaneceu burguês.



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As correntes utópicas do socialismo, embora elas próprias fundadas historicamente na crítica da organização social existente, podem ser justamente qualificadas de utópicas na medida em que recusam a história — isto é, a luta real em curso, assim como o movimento do tempo para além da perfeição inalterável da sua imagem de sociedade feliz —, mas não porque eles recusassem a ciência. Os pensadores utópicos são, pelo contrário, inteiramente dominados pelo pensamento científico, tal como ele se tinha imposto nos séculos precedentes. Eles procuram o acabamento desse sistema racional geral: eles não se consideram de nenhum modo profetas desarmados, porque crêem no poder social da demonstrarão científica, e mesmo, no caso do saint-simonismo, na tomada do poder pela ciência. Como, diz Sombart, «quereriam eles arrancar pela luta, aquilo que deveria ser provado?» Contudo, a concepção científica dos utópicos não se estende ao conhecimento de que os grupos sociais têm interesses numa situação existente, que eles tem forças para mantê-la, e, igualmente, formas de falsa-consciência correspondentes a tais posições. Ela permanece, portanto, muito aquém da realidade histórica do desenvolvimento da própria ciência, que se encontrou em grande parte orientada pela procura social resultante de tais fatores, que seleciona não só o que pode ser admitido, mas também o que pode ser procurado. Os socialistas utópicos, ao ficarem prisioneiros do modo de exposição da verdade científica, concebem esta verdade segundo a sua pura imagem abstrata, tal como a tinha visto impor-se um estágio muito anterior da sociedade. Como o notava Sorel, é segundo o modelo da astronomia que os utópicos pensam descobrir e demonstrar as leis da sociedade. A harmonia por eles visada, hostil à história, decorre duma tentativa de aplicação à sociedade da ciência menos dependente da história. Ela tenta fazer-se reconhecer com a mesma inocência experimental do newtonismo, e o destino feliz, constantemente postulado, «desempenha na sua ciência social um papel análogo ao que cabe à inércia na mecânica racional» (Materiais para uma teoria do proletariado).



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O lado determinista-científico no pensamento de Marx foi justamente a brecha pela qual penetrou o processo de «ideologização», enquanto vivo, e ainda mais na herança teórica deixada ao movimento operário. A chegada do sujeito da história é ainda adiada, e é a ciência histórica por excelência, a economia, que tende cada vez mais a garantir a necessidade da sua própria negação futura. Mas, deste modo, é repelida para fora do campo da visão teórica a prática revolucionária que é a única verdade desta negação. Assim, importa estudar pacientemente o desenvolvimento econômico e nele admitir ainda, com uma tranquilidade hegeliana, a dor, o que no seu resultado permanece «cemitério das boas intenções». Descobre-se que agora, segundo a ciência das revoluções, a consciência chega sempre cedo demais, e deverá ser ensinada. «A história não nos deu razão, a nós e a todos os que pensavam como nós. Ela mostrou claramente que o estado do desenvolvimento econômico do continente estava, então, ainda bem longe de estar amadurecido…», dirá Engels em 1895. Durante toda a sua vida, Marx manteve o ponto de vista unitário da sua teoria, mas o enunciado da sua teoria colocou-se no terreno do pensamento dominante ao precisar-se, sob a forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente a crítica da ciência fundamental da sociedade burguesa, a economia política. É esta mutilação, ulteriormente aceita como definitiva, que constitui o «marxismo».



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A carência na teoria de Marx é naturalmente a carência da luta revolucionária do proletariado da sua época. A classe operária não decretou a revolução permanente, na Alemanha de 1848; a Comuna foi vencida pelo isolamento. A teoria revolucionária não pôde, pois, atingir ainda a sua própria existência total. Reduzir-se a defendê-la e a precisá-la na separação do trabalho douto, no British Museum, implicava uma perda na própria teoria. São precisamente as justificações científicas tiradas do futuro do desenvolvimento da classe operária, e a prática organizacional combinada com estas justificações, que se tornarão obstáculos à consciência proletária num estágio mais avançado.



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Toda a insuficiência teórica na defesa cientifica da revolução proletária pode ser reduzida, tanto no conteúdo assim como na forma do enunciado, a uma identificação do proletariado com a burguesia, do ponto de vista da tomada revolucionária do poder.



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A tendência a fundar uma demonstração da legalidade científica do poder proletário, com o argumento de experimentações repetidas do passado, obscurece, desde o Manifesto, o pensamento histórico de Marx, ao fazê-lo sustentar uma imagem linear do desenvolvimento dos modos de produção, impulsionando lutas de classes que terminariam, por sua vez, «numa transformação revolucionária de toda sociedade ou pela mútua destruição das classes em luta». Mas na realidade observável da história, do mesmo modo que o «modo de produção asiático», como Marx algures o constatava, conservou sua imobilidade apesar de todos os afrontamentos de classes. As jacqueries de servos nunca venceram os barões, nem as revoltas de escravos da Antiguidade foram vencidas pelos homens livres. O esquema linear perde de vista, antes de tudo, o fato de que a burguesia é a única classe revolucionária que jamais venceu; ao mesmo tempo que ela é a única para a qual o desenvolvimento da economia foi causa e consequência do seu poder sobre a sociedade. A mesma simplificação conduziu Marx a negligenciar o papel econômico do Estado na gestão de uma sociedade de classes. Se a burguesia ascendente pareceu franquear a economia do Estado, é somente na medida em que o Estado antigo se confundia com o instrumento de uma opressão de classe numa economia estática. A burguesia desenvolveu o seu poderio econômico autônomo no período medieval de enfraquecimento do Estado, no momento de fragmentação feudal de poderes equilibrados. Mas o Estado moderno que, pelo mercantilismo, começou a apoiar o desenvolvimento da burguesia, e que finalmente se tornou o seu Estado na hora do «laisser faire, laisser passer», vai revelar-se ulteriormente dotado de um poder central na gestão calculada do processo econômico. Marx pôde, no entanto, descrever no bonapartismo este esboço da burocracia estatal moderna, fusão do capital e do Estado, constituição de um «poder nacional do capital sobre o trabalho, de uma força pública organizada para a sujeição social», onde a burguesia renuncia a toda a vida histórica que não seja a sua redução à história econômica das coisas, e se presta a «ser condenada ao mesmo nada político que as outras classes». Aqui, estão já colocadas as bases sociopolíticas do espetáculo moderno, que, negativamente, define o proletariado como único pretendente à vida histórica.



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As duas únicas classes que correspondem efetivamente à teoria de Marx, as duas classes puras às quais leva toda a análise no Capital, a burguesia e o proletariado, são igualmente as duas únicas classes revolucionárias da história, mas a títulos diferentes: a revolução burguesa está feita; a revolução proletária é um projeto, nascido na base da precedente revolução, mas dela diferindo qualitativamente. Ao negligenciar a originalidade do papel histórico da burguesia encobre-se a originalidade concreta deste projeto proletário, que nada pode atingir senão ostentando as suas próprias cores e conhecendo «a imensidade das suas tarefas». A burguesia veio ao poder porque é a classe da economia em desenvolvimento. O proletariado não pode ele próprio ser o poder, senão tornando-se a classe da consciência. O amadurecimento das forças produtivas não pode garantir um tal poder, mesmo pelo desvio da despossessão crescente que traz consigo. A tomada jacobina do Estado não pode ser um instrumento seu. Nenhuma ideologia lhe pode servir para disfarçar fins parciais em fins gerais, porque ele não pode conservar nenhuma realidade parcial que seja efetivamente sua.



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Se Marx, num período determinado da sua participação na luta do proletariado, esperou demasiado da previsão científica, ao ponto de criar a base intelectual das ilusões do economismo, sabe-se que a tal não sucumbiu pessoalmente. Numa carta bem conhecida, de 7 de Dezembro de 1867, acompanhando um artigo onde ele próprio critica O Capital, artigo que Engels devia fazer passar na Imprensa como se emanasse de um adversário, Marx expôs claramente o limite da sua própria ciência: «… A tendência subjetiva do autor (que lhe impunham talvez a sua posição política e o seu passado), isto é, a maneira como ele apresenta aos outros o resultado último do movimento atual, do processo social atual, não tem nenhuma relação com a sua análise real.» Assim Marx, ao denunciar ele próprio as «conclusões tendenciosas» da sua análise objetiva, e pela ironia do «talvez» relativo às escolhas extracientíficas que se lhe teriam imposto, mostra ao mesmo tempo a chave metodológica da fusão dos dois aspectos.


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