A revolução Russa e o pós-capitalismo Lívia Cotrim 1 Resumo



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O  atraso  no  desenvolvimento  do  capital  industrial  impunha  a 

necessidade primordial de impulsionar a criação de riqueza, a acumulação 

material. No entanto, romper o atraso e criar riqueza “era impossível, sob a 

forma do capitalismo”, já que “a fraqueza da objetivação capitalista” era a 

responsável pela reiteração do atraso, o que implicava a ausência de uma 

burguesia democrática, e muito menos revolucionária, disposta  a romper 

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tais  barreiras

10

.  A  Revolução  de  Outubro  viu-se  diante  de  um  “paradoxo 



histórico”: o “imperativo concreto era desenvolver o capital básico, excluída 

a  formação  social  do  capitalismo”.  A  negação  deste  adveio  primeiro  da 

própria  realidade,  e  só  depois  foi  “assumida  e  reforçada  pela  teleologia 

revolucionária”  (CHASIN,  1983,  p.  30).  Paradoxo  cuja  resolução  as  mais 

lúcidas lideranças, como Lênin, esperavam da irrupção revolucionária nos 

países europeus mais industrializados. A derrota das que efetivamente se 

desencadearam manteve o isolamento da União Soviética, já a esta altura 

ainda mais miserabilizada por efeito da guerra civil. 

Assim, se sob o capitalismo estava impedida a criação de riqueza, se 

esta não podia ser acumulada sob apropriação privada do capital básico, se 

era  preciso  ultrapassá-lo,  ao  mesmo  tempo,  nas  condições  em  que  se 

desencadeou  a  Revolução,  não  era  viável  sua  apropriação  social,  a 

apropriação da riqueza pela totalidade dos produtores, sob a qual o trabalho 

morto deixa “de reger aos homens e à sociedade, para passar a ser regido 

conscientemente pelos seus produtores” (CHASIN, 1983, p. 31). Como até 

mesmo iniciar a transição da regência do capital à regência do trabalho, se 

não é possível ter a posse social de um capital, de uma riqueza inexistente?  

Bloqueada,  pela  ausência  das  condições  objetivas  e  subjetivas

11

,  a 


transição  para  além  do  capital,  isto  é,  a  apropriação  social  dos  meios  de 

produção, e superado o capitalismo, ou seja, a apropriação privada destes, 

emergiu uma forma de sociabilidade inusitada, que reiterava a regência do 

capital,  sob  apropriação  e  gestão  coletiva/não-social.  Com  o  capital, 

conservaram-se “aspectos decisivos da estruturação social que tem no valor, 

no  mercado,  no  trabalho  assalariado  etc.  suas  determinações  essenciais” 

(CHASIN, 1983, p. 32).  A força de trabalho  continuou sendo assalariada, 

subsumida  agora  ao  capital  coletivo/não-social;  permaneceu  a 

subordinação dos homens às suas próprias forças sociais, separadas deles 

como capital. 

O instrumento dessa apropriação e gestão coletiva/não-social era o 

“complexo dispositivo partidário/estatal/administrativo”. Foi porque não 

se  efetivou  a  apropriação  e  gestão  sociais  pela  totalidade  dos  indivíduos 

livremente  associados  que  o  aparato  estatal,  transformado  em  gestor, 

                                                 

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  Os  debates  entre  as  várias  frações  do  POSDR  desde  os  primeiros  anos  do  século  XX 



incluíram  muitas  vezes  esta  temática,  principalmente  o  papel  dos  trabalhadores  numa 

revolução  que  não  podia  ultrapassar  o  capital,  mas  diante  da  qual  a  burguesia  tendia  a 

recuar e conciliar com os grandes proprietários de terras, feudais ou semifeudais. 

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  Pois  a  ausência  de  um  “mundo  de  riqueza  e  cultura”,  de  um  capitalismo  industrial 



desenvolvido,  é  também  a  ausência  de  uma  “massa  de  indivíduos  desprovidos  de 

propriedade” e da relação universal entre eles, ou seja, é a presença, como era o caso na 

Rússia,  de  uma  massa  camponesa  e  de  uma  vida  local,  implicando  miséria  não  só 

econômica, como também cultural e política. 

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ressurgiu  e  cresceu  (pois  o  capital  não  sobrevive  sem  o  estado,  e  vice-

versa)


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Suprimido  o  capitalismo  –  a  apropriação  privada  dos  meios  de 



produção  e  seus  apropriadores,  a  burguesia  –  e  a  concorrência  entre  os 

trabalhadores que permaneceram assalariados, “deixa de ser necessária a 



produção da miséria” como pressuposto da produção da riqueza; tal era o 

solo  em  que  se  apoiava  a  promessa  de  atendimento  às  necessidades 

econômico-sociais básicas da população. Tratava-se de um decreto político, 

isto é, da afirmação de uma intenção ou vontade de, pelos meios próprios 

do estado e da política, atingir esse objetivo, que as condições econômico-

sociais  não  facultavam.  Pois  inexistia  a  riqueza  necessária,  e  por 

consequência  a  necessidade  mais  premente  era  produzi-la;  para  isso,  era 

preciso destinar a maior parte da produção realizada ao reinvestimento, à 

criação de meios de produção, e não ao consumo, restringindo a satisfação 

das  necessidades  ou,  em  outras  palavras,  coagindo  o  trabalho.  É  o  que 

manteve  o  domínio  do  trabalho  morto  sobre  o  trabalho  vivo, 

impossibilitando a apropriação e regência sociais do trabalho acumulado; a 

regência do capital se manteve, agora transformado em capital único, regido 

pelo estado. 

Com  as  categorias  do  valor,  mercadoria,  trabalho  assalariado,  que 

“integram  o  mundo  da  regência  do  capital”,  ainda  que  alteradas  pela 

ausência dos capitais privados e da concorrência, conservaram-se também 

o  fetichismo  da  mercadoria  e  todos  os  estranhamentos,  pois  os  homens 

continuavam dominados por seu próprio processo de produção; e, com os 

estranhamentos, a obnubilação da consciência. 

Chasin destacou, mais de uma vez, que a alienação da consciência no 

“socialismo” de acumulação não se deveu “a seus condutores e idealizadores 

originários”, avaliando a militância russa nos anos da Revolução como “um 

dos maiores e melhores agrupamentos teórico-revolucionários marxistas de 

toda  a  história  do  movimento  operário”  (CHASIN,  1983,  p.  38).  E  muito 

menos  se  deveu  à  categoria  ditadura  do  proletariado,  que  jamais  houve 

(lembrando que as Revoluções de 1848/49, a Comuna de Paris de 1871 e os 

sovietes de 1917, que a esboçaram, sucumbiram rapidamente). 

                                                 

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  Certamente,  o  capital  coletivo/não-social  não  surgiu  repentinamente.  A  Revolução  de 



Outubro  desmantelou  o  estado  e  pôs  em  seu  lugar  o  governo  dos  sovietes,  recriação  da 

organização  gerada  no  século  XIX  pela  Comuna  de  Paris.  Cumpriu,  pois,  o  ato  político, 

destrutivo, da revolução social, iniciando a reabsorção das forças sociais pelos indivíduos. 

À luz do objeto maturado, é possível identificar o processo que levou da desagregação dos 

sovietes, causada basicamente pela miséria e a consequente luta pelo necessário, ao capital 

único:  o  isolamento  russo  com  a  derrota  das  revoluções  europeias,  a  Nova  Política 

Econômica  (NEP)  e,  por  fim,  o  processo  de  coletivização  forçada  levado  a  termo  já  sob 

comando  de  Stálin.  Aqui  não  se  busca  acompanhar  essa  história,  mas  sim  identificar  o 

caráter da sociedade resultante e suas raízes. 

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Tal  como  no  capitalismo,  também  no  pós-capitalismo  o  alicerce 

determinante  da  alienação  da  consciência  são  as  relações  econômico-

sociais, o modo da atividade sensível, nucleada pelo mundo da mercadoria

pelo capital, sob a forma coletiva/não-social. Neste, além da “vida própria” 

que  parece  animar  as  mercadorias,  o  poder  das  coisas  sobre  os  homens 

ainda se reforçava pela escassez das coisas sem as quais a existência humana 

não  se  sustenta.  A  estas  determinantes  objetivas  acrescenta-se  ainda  a 

suposição,  reiterada  por  décadas,  de  que  o  mundo  do  capital  básico  para 

além do capitalismo é já um “processo de produção dominado pelo homem”. 

De sorte que:  

Sob  o  domínio  reforçado  de  seu  produto,  uma  vez  como 

mercadoria e outra como carência de mercadoria, e ainda uma 

terceira, quando recoberto pelo glacê místico de um poder que 

não exerce – o suposto poder sobre as coisas – o homem colhe e 

recolhe  a  evidência  de  sua  subalternidade  e  desimportância. 

(CHASIN, 1983, p. 39)

 

Retomando  a  determinação  marxiana  da  alienação  como  perda  e 



transferência, Chasin mostrava que, sob a dominação reiterada do produto 

sobre  o  produtor,  a  consciência  “acaba  por  ser  identificada  à  entificação 

reificada  de  certos  órgãos  ou  instituições:  partido,  estado,  planejamento 

central”,  que,  “de  órgãos  necessários  (permanentes  ou  transitórios)  da 

racionalidade  dos  trabalhadores”,  viraram  “encarnação  do  estatuto  da 

história”,  diante  do  qual  os  indivíduos  se  prostravam,  “na  oferenda  da 

própria vontade  e lucidez. A  prática  da razão cede lugar à pragmática  do 

culto”, direcionado ao estado, ao partido ou a Stálin. 

A tragédia da Revolução Russa, de sua impossibilidade de encetar a 

transição para o socialismo, decorreu das condições históricas objetivas que 

redundaram  no  paradoxo  histórico  de  ter  de  criar  o  capital  industrial 

recusando o capitalismo; coube aos revolucionários agir no interior desta 

situação, fazendo a história em circunstâncias não escolhidas por eles. No 

entanto, enquanto Lênin tinha bastante clareza da impossibilidade daquela 

transição  e  buscava  tanto  entender  a  forma  social  que  resultara  da 

Revolução

13

 quanto reanimar os sovietes, o que passou a predominar logo 



                                                 

13

  Lênin  não  chegou  a  compreender  que  a  sociedade  que  ia  se  estabelecendo  na  União 



Soviética se regeria pela forma inusitada do capital coletivo/não-social, o que, de fato, nos 

seus últimos anos de vida, ainda não se havia consolidado. Em seus esforços para entender 

a nova situação histórica, caracterizou-a como “capitalismo de estado”, destacando, de um 

lado, que evidentemente não se tratava de uma sociedade socialista, e, de outro,  que se 

tratava  de  uma  forma  distinta  do  capitalismo  (ao  contrário  do  que  pensavam  outros 

membros do PC russo). Durante os debates sobre o capitalismo de estado no XI Congresso 

do PC russo, lembrou que “Nem sequer a Marx ocorreu dizer uma única palavra sobre esse 

assunto e morreu sem deixar nem uma citação precisa, nem indicações irrefutáveis. Por 

isso, temos agora de nos esforçar por ir adiante sozinhos”. Ademais, afirmou, em discurso 

pronunciado  em  28  de  março  de  1922,  que  “o  capitalismo  de  estado  é  um  capitalismo 

inesperado ao extremo, absolutamente não previsto por ninguém; porque ninguém podia 

prever  que  o  proletariado  chegaria  ao  poder  num  dos  países  menos  desenvolvidos,  que 

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depois  de  sua  morte  foi  a  aposta  na  viabilidade  da  transição  para  o 

socialismo,  em  seguida  a  convicção  de  que  este  caminho  estava  sendo 

trilhado,  e  finalmente  de  haver  já  chegado  lá,  mesmo  quando  eram 

reconhecidas deformações a corrigir ou limites a ultrapassar. 

Passou-se,  assim,  “da  mitificação  de  um  poder  ausente  (sobre  as 

coisas) à mistificação de um poder político presente (sobre os homens). É 

quando  se  pode  falar  em  culpa”:  quando  o  capital  coletivo/não-social  é 

igualado  a  socialismo,  e  o  “drama  do  socialismo  de  acumulação”,  da 

apropriação  coletiva/não-social  por  meio  do  aparato  estatal-partidário,  é 

travestido em padrão da nova forma histórica, “a ideia socialista é pervertida 

numa nova ideologia do poder” (CHASIN, 1983, p. 40). 

Essa análise, apresentada em 1983, ano do centenário da morte de 

Marx, seria desdobrada por Chasin em 1989, com o tratamento detalhado 

da diferença entre revolução política e revolução social, decorrente da crítica 

ontológica marxiana ao estado e à política. 

Em  Marx:  estatuto  ontológico  e  resolução  metodológica  (2009), 

publicado  originalmente  em  1994,  e  em  A  determinação  ontonegativa  da 

politicidade  (2000a),  texto  inacabado,  produzido  em  1993  e  publicado 

postumamente,  essa  crítica,  a  primeira  das  três  que  instauraram  o 

pensamento próprio de Marx, foi exposta detalhadamente. No entanto, data 

de muito antes a preocupação chasiniana com a questão. 

Já  nos  artigos  escritos  na  segunda  metade  da  década  de  1970, 

voltados à análise da realidade brasileira, e em sua tese de doutoramento – 

O integralismo de Plínio Salgado: forma de regressividade no capitalismo 

híper-tardio –, defendida em 1978, esse tema ocupava lugar central, pela 

senda do combate ao politicismo, que, na modulação e especificidade com 

que  compôs  o  quadro  de  um  capitalismo  objetivado  pela  via  colonial, 

irradiava-se do ideário conservador e passava a ser assumido também pelas 

forças  à  esquerda,  que  desse  modo  subordinavam-se,  malgrado  seu,  à 

ideologia burguesa. 

Esse  combate  e  o  exame  da  apreensão  marxiana  do  estado  e  da 

política  conduziram  à  (re)descoberta  da  determinação  ontonegativa  da 

politicidade, marca indelével do pensamento marxiano desde suas origens 

até o final de sua vida. 

As  determinidades  da  esfera  política  apreendidas  nessa  pesquisa, 

parte  da  escavação  da  ontologia  estatutária  marxiana,  facultaram  o 

entendimento  das  várias  facetas  da  crise  mundial  para  além  de  suas 

manifestações fenomênicas e o rastreamento das alternativas para além das 

                                                 

intentaria  primeiro  organizar  a  grande  produção  e  a  distribuição  para  os  camponeses  e 

depois, ao não cumprir essa tarefa, em consequência das condições culturais, incorporaria 

a ela o capitalismo. Jamais se havia previsto nada disso, porém é um fato absolutamente 

indiscutível” (LÊNIN apud CHASIN, 1983, p. 33). 

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ilusórias  “correções”  políticas,  das  crises  do  capitalismo  desenvolvido  e 

periférico e do pós-capitalismo. 

Em  artigo  publicado  originalmente  em  1984,  Chasin,  rastreando 

textos  escritos  por  Marx  entre  1844  e  1871,  esmiuçou  a  distinção  entre  a 

limitada democracia política e seu vínculo com o capital, de um lado, e, de 

outro,  a  emancipação  humana,  pautada  pela  superação  da  “totalização 

recíproca entre sociedade civil e estado” (CHASIN, 2000b, p. 93), do “anel 

autoperpetuador” entre ambos. 

A  crítica  marxiana  à  política  ultrapassa  a  contraposição  a  formas 

particulares de estado, assim como a crítica da economia política ultrapassa 

a  contraposição  a  formas  específicas  da  propriedade  privada,  para 

identificar  a  gênese  e  a  necessidade  histórica  de  ambos,  sua  atual 

obsolescência e a possibilidade objetiva de superação de todo esse modo de 

existência do ser social, de todo o modo de produção e intercâmbio entre os 

homens. 

A política é descortinada como uma forma necessária num período 

delimitado da existência humana (que Marx denominava de pré-história), 

mas  de  modo  algum  intrínseca  a  ela;  ao  contrário,  o  prosseguimento  do 

processo  de  humanização  exige  a  superação  desse  metabolismo  social 

nucleado pelo capital, e com ele da política. 

Não cabe aqui refazer os passos que levaram Marx da descoberta da 

determinação do estado pela sociedade civil (cuja anatomia é a economia 

política) à identificação da esfera da politicidade como usurpação das forças 

sociais  (cf.  CHASIN,  2000a;  2009;  COTRIM,  2007).  Basta  destacar  seu 

vínculo indissolúvel com a divisão social do trabalho, de sorte que as formas 

mais maduras, mais acabadas de ambos – o estado político pleno e o capital 

– são interdependentes e indissociáveis, e se constituem em um mesmo ato: 

aquele que dissocia os indivíduos de suas forças sociais e as concentra, em 

oposição a eles, seja na forma do capital, seja na forma do estado, conforme 

a especificidade das forças sociais assim alienadas – forças de produção e 

reprodução material e espiritual, aí incluído o intercâmbio entre os homens, 

ou forças de organização e gestão. 

Tal  como  a  conservação  do  capital  exige  o  estado,  não  é  possível 

conservar o estado sem o capital. Ambos nascem e só podem morrer juntos. 

Assim  como  o  capital  não  é  sinônimo  de  meios  de  produção,  e 

acumulação ampliada  de capital não é sinônimo de ampliação infinita de 

necessidades e capacidades humanas, também o estado não é sinônimo de 

inter-relação  social  ou  gestão  coletiva  da  vida  social;  ambos  são  apenas 

formas  sociais  particulares  e  históricas  revestidas  pelas  capacidades 

produtivas dos indivíduos quando estão dissociadas deles e os subjugam. 

A  separação  entre  os  indivíduos  e  suas  capacidades  produtivas 

permite concentrar os meios de produção e a força de trabalho, libertando-

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os  da  relação  restrita  em  que  cada  indivíduo  se  apropria  de  uma  parcela 

limitada  de  meios  de  produção,  identificando-se  com  aquela  parcela;  da 

mesma  maneira,  a  cisão  entre  os  indivíduos  e  suas  capacidades 

organizativas,  gestionárias,  ou,  nos  termos  clássicos,  a  cisão  entre  a  vida 

individual  na  sociedade  civil  e  a  vida  genérica  na  política,  permite 

concentrar esse tipo de força e transforma a vida genérica, sob a forma da 

vida política, em assunto de todos. 

Em  ambas  as  esferas,  os  indivíduos  faceiam  agora  a  totalidade  de 

suas forças e relações sociais genéricas; mas, estando amputadas deles, só 

se relacionam com elas pela mediação da troca e da política; a recuperação 

por todos e cada um do conjunto de suas capacidades só é facultada pela 

superação do capital e da politicidade, ensejando que todos rejam suas vidas 

como indivíduos sociais livremente associados. 

Parte-se do reconhecimento dos homens como indivíduos sociais – 

“não do abstrato ou metafísico indivíduo isolado, seja o do egoísmo racional, 

seja o do eu transcendental” (CHASIN, 2000c, p. 23), ambos contrapostos 

à sociedade, entendida, por sua vez, como uma entidade à parte –, como 

singularidades  que  se  tornam  ou  se  fazem  indivíduos  na  e  pela  atividade 

prática sensível realizada socialmente, de sorte que cada indivíduo é uma 

síntese em processo do conjunto de suas relações sociais, a síntese máxima, 

sempre histórica, da sociabilidade. Esse reconhecimento é que permitiu a 

Marx entender que os homens são seres que se autoproduzem, individual e 

socialmente,  que  por  sua  atividade  prática  consciente  transformam  suas 

categorias, isto é, as formas do seu ser, as determinações de sua existência, 

na  medida  em  que  criam  para  si  e  para  seu  gênero  novas  necessidades  e 

capacidades,  novas  formas  de  apropriação  e  transformação  do  mundo, 

objetiva e subjetivamente. 

Modificando o que e como produzem e reproduzem materialmente 

sua  vida  e  os  modos  de  seu  intercâmbio,  os  homens  alteram  também  os 

modos teóricos de apropriação do mundo (filosofia, ciência, arte) e, é claro, 

as formas da própria atividade, especialmente aquela destinada, com mais 

ou  menos  consciência,  a  conservar  ou  transformar  seu  modo  de  vida.  É 

dessa  transformação  que  tratou  Marx,  ao  distinguir  revolução  política  e 

revolução  social,  no  desdobramento  das  diferenças  entre  democracia  e 

emancipação humana, entre a forma política mais generosa e a superação 

da política como tal. 

A  revolução  social  que  visa  a  eliminar  a  propriedade  privada  e  a 

divisão  social  do  trabalho  é  de  natureza  necessariamente  distinta  das 

revoluções que tencionavam substituir uma forma de propriedade privada 

e de divisão social do trabalho por outra. Estas (as revoluções burguesas) 

transformaram  em  maior  ou  menor  medida  o  ordenamento  jurídico-

político,  varrendo  relações  econômico-sociais  que  entravavam  o 

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desenvolvimento do capital e do estado que melhor lhe correspondia, e só 

ocorreram  quando  estava  ao  menos  em  andamento  “a  dissolução  da 

sociedade burguesa nos indivíduos independentes” (MARX, 2010a, p. 52), 

a  transformação  da  propriedade  privada  feudal  em  propriedade  privada 

burguesa.  Mas  todas  elas,  das  menos  às  mais  radicais  (desencadeadas 

quando esse processo já estava bastante avançado), deixaram de pé aqueles 

pilares do edifício social. Foram, portanto, revoluções políticas. 

Ou seja, o desenvolvimento de relações econômico-sociais ainda não 

capitalistas, mas já regidas pelo capital, que não ultrapassavam os marcos 

da  divisão  social  do  trabalho  e  da  propriedade  privada,  antecederam  a 

revolução das relações políticas e jurídicas. O novo metabolismo social, e 

não  apenas  o  sujeito  dessas  revoluções  políticas,  emergiu  primeiro,  do 

interior das relações feudais, e a partir de certo patamar de sua constituição 

impulsionou  a  metamorfose  revolucionária  das  relações  políticas  e 

jurídicas. 

É  bem  distinta  a  situação  quando  se  trata  da  revolução  social.  O 

capital, sob o modo de produção que lhe é mais adequado, o capitalismo, 

produz  as  condições  materiais  para  a  revolução  social  (amplia 

exponencialmente as capacidades produtivas humanas e universaliza, com 

elas,  o  intercâmbio  entre  os  indivíduos)  e  seu  sujeito  (o  indivíduo  livre, 

universal, especialmente a massa desprovida de propriedade que vende a 

única  que  lhe  resta,  sua  força  de  trabalho);  mas  não  é  de  modo  algum 

possível  a  criação  ou  o  desenvolvimento  de  relações  econômico-sociais 

comunistas  no  interior  do  capitalismo,  a  partir  de  transformações 

provocadas por suas contradições intrínsecas. Ao contrário das formações 

sociais anteriores, o capitalismo não tende a se desfazer pelo incremento de 

capacidades  humanas  ou  do  intercâmbio,  já  que  seu  eixo  é  a  reprodução 

ampliada da riqueza e de suas próprias categorias sociais, de seus nexos e 

formas, ainda que agudizando e multiplicando suas contradições. 

A  revolução  social  –  comunista  –  não  encontra  os  pilares  da  nova 

forma histórica já postos, nem sequer em germe, mas somente as condições 

que  permitem  criá-los,  que  facultam  a  superação  da  divisão  social  do 

trabalho,  da  propriedade  privada,  das  classes,  do  estado  e  da  política  em 

geral. 


A revolução social não se assemelha, portanto, às anteriores, e por 

consequência  não  pode  seguir  a  mesma  trajetória  ou  usar  os  mesmos 

instrumentos.  As  repetidas  indicações  de  Marx  apontam  para  uma 

revolução  cujo  primeiro  ato,  este  sim  político,  é  a  destruição  do  aparato 

estatal;  enquanto  as  revoluções  anteriores,  buscando  transformá-lo  ou 

aperfeiçoá-lo,  reiteravam  a  separação  entre  os  indivíduos  e  suas  forças 

sociais, a revolução social principia pela recuperação dessas forças sociais 

específicas; só a ruptura da forma política que as reveste (que nada mais é 

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do  que  aquela  cisão  e  usurpação)  possibilita  a  apropriação  delas  pelo 

conjunto  dos  indivíduos  livremente  associados.  Trata-se  não  somente  de 

desarmar a burguesia, tirando de suas mãos e das de seus representantes 

políticos e ideológicos esse conjunto de instrumentos com o qual efetivam 

sua dominação, mas de destruir esse instrumento, vale dizer, revolucionar 

a forma social que converte essas capacidades humanas em instrumento de 

dominação – a forma política. 

Sob  configuração  política,  essas  capacidades  são  inúteis  para  o 

propósito  de  iniciar  o  processo  de  ultrapassagem  das  demais  relações 

regidas pelo capital e de simultânea construção da nova forma histórica. E 

o são por permanecerem cindidas dos indivíduos (impossibilitados, assim, 

de reger sua própria vida) e, nessa condição, reiterarem ou restabelecerem 

o circuito institucional com a sociedade civil da divisão social do trabalho e 

do capital, na qual se enraíza e se sustenta. 

A atividade prática desenvolvida no âmbito do capital e da política, a 

atividade  que  assume  e  reproduz  a  lógica  que  os  caracteriza,  está 

impossibilitada de os superar, já que esta lógica é a da autoperpetuação. 

A posição revolucionária norteada pela lógica do trabalho exige outra 

prática, condizente com a finalidade da eliminação do capital, do estado e 

da política em geral, uma prática que não se restrinja ao circuito da própria 

política,  que  se  oriente  por  uma  razão  que  vá  além  dos  marcos  de  sua 

racionalidade  estreita, incapaz  de ver a raiz  dos males sociais  – a  prática 

metapolítica. 

A  expressão  prática  metapolítica,  assim  como  determinação 

ontonegativa  da  politicidade,  foi  cunhada  por  Chasin  para  designar  uma 

posição expressa por Marx em diversos textos, ao longo de toda a sua vida, 

desde 1844. A revolução social – aquela que visa à transformação radical de 

todo  o  modo  de  vida,  da  produção  e  reprodução  material  da  vida,  que 

objetiva substituir a sociedade civil pela “sociedade humana ou humanidade 

social” (Marx) – demanda uma prática que não reproduza ou se restrinja ao 

circuito da política. Este tem de ser quebrado, e o golpe inicial é o desmonte 

do estado. Este primeiro ato destrutivo da revolução social é um ato político 

à  medida  que  se  refere  ao  estado,  e  é  simultaneamente  metapolítico  à 

medida que o destrói. 

Sem  o  rompimento  daquele  circuito  pelo  desmanche  do  estado,  a 

revolução social não pode ser levada adiante. É apenas por esse meio que a 

classe trabalhadora (atuando não mais em defesa de sua condição de classe, 

mas sim pela eliminação de todas as classes) pode recuperar para si as forças 

sociais  que  lhe  foram  usurpadas,  despindo-as  de  sua  condição  de  forças 

estatais – ou seja, mudando sua forma social  – a fim de poder utilizá-las 

para dar início à construção da nova sociabilidade, para além do capital e da 

política. Nova porque o conjunto das capacidades sociais estará submetido 

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a cada indivíduo, livremente associado aos demais,  e portanto o trabalho 

vivo dominará o trabalho morto. 

A distância entre a revolução social e a atividade metapolítica que a 

enforma, de um lado, e a atividade política e transformação do estado, de 

outro, é a que medeia entre “forma de dominação e efetivação da liberdade” 

(CHASIN, 2000b, p. 98). 

Apoiado  na  redescoberta  da  determinação  ontonegativa  da 

politicidade  e  da  consequente  identificação  dos  traços  característicos  da 

revolução social, Chasin voltaria a tratar, em 1989, da crise – já então aguda 

– do pós-capitalismo. 

Remetendo  à  análise  apresentada  em  1983,  Chasin  reafirmava  a 

inépcia das expressões “capitalismo de estado”, “revolução degenerada” ou 

“totalitarismo burocrático” para designar a União Soviética, pois nenhuma 

delas atenta para o cerne do problema: a presença de um “quadro  regido 



pelo capital, cuja forma de sociabilidade descartara o capitalismo”. 

E  adensava-a  observando  que  essa  “figura  histórica  imprevista” 

resultou de uma “revolução política” que desmanchou  

as formas capitalistas de estruturação e dominação sociais (aliás, 

atípicas e incipientes), mas que foi incapaz, constrangida pelo seu 

baixo  padrão  de  produção  e  reprodução  materiais  da  vida,  de 

ascender à revolução social  propriamente dita, e através desta 

efetivar a arquitetônica de uma sociedade articulada para além 

da lógica do capital (CHASIN, 2000d, p. 185).

 

Se no texto de 1983 o foco era a demonstração da reiteração da lógica 



do  capital  sem  o  chão  social  do  capitalismo,  aqui,  mantida  essa 

demonstração, Chasin incluiu os caminhos que levaram a este resultado, e 

aflorou o problema da fronteira entre o peso das determinações objetivas e 

a responsabilidade pelas escolhas feitas diante delas. 

A  Revolução,  que  se  configurava  como  uma  revolução  social

14



estancou  no  patamar  historicamente  inferiorizado  da  revolução  política; 

vale dizer, o desmonte do estado e sua substituição pelos sovietes, de fato 

realizada  pela  Revolução  de  Outubro,  em  pouco  tempo  foi  revertido;  os 

sovietes sucumbiram, dando lugar ao reerguimento do estado. A “revolução 

política auspiciosa não encontrou o caminho da revolução social” (CHASIN, 

2000d, p. 186), não encontrou o caminho para passar da demolição da velha 

ordem à “edificação da nova sociabilidade”; de fato, não poderia encontrá-

lo, pois estava barrado pelas parcas condições materiais. 

Impedido esse caminho, a demolição da velha ordem não prosseguiu 

além do limite representado pela prevalência do reino do capital, isto é, da 

subordinação do trabalho vivo ao trabalho morto. 

                                                 

14

  E basta lembrar aqui a mais famosa das Teses de Abril: “Todo o poder aos sovietes!” – 



não “tomar o poder de estado”, nem “todo o poder ao partido”, mas sim “todo o poder aos 

sovietes”,  que  se  configuravam  como  recriação  da  organização  não  estatal  criada  pela 

primeira vez pelos operários de Paris, em 1871, e faceava o estado como outro poder. 

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Graças à revolução política realizada, no entanto, e em contradição 

com isso, as sociedades pós-capitalistas “são politicamente constrangidas a 

consagrar  e  a  tentar  exercitar  (...)  uma  feição  social  solidária  e  não 

competitiva,  ordenada  pelas  necessidades  do  trabalhador,  isto  é,  uma 

sociabilidade que não seja (des)ordenada pelo valor de troca”. Assim, em 

medida  sempre  limitada  e  insuficiente,  ao  menos  as  necessidades  mais 

elementares  deveriam  ser  atendidas,  deveria  universalizar-se  o  acesso  ao 

trabalho, à moradia, educação, saúde. O resultado é “algo extravagante – o 

reino do capital na ausência do chão social do mercado” (CHASIN, 2000d, 

p. 186). Com base nisso, e do fato de que entre a ordem do capital e a ordem 

do trabalho certamente se estenderá um período de transição,  

o  pseudo-socialismo  alimentou  ilusões,  montou  justificativas  e 

arquitetou  farsas,  algumas  cômicas,  outras  hediondas,  numa 

escalada de falsificações tão brutais que o  fizeram  emparelhar, 

quando  não  suplantar,  a  fábrica  de  alucinações  do  capitalismo 

(CHASIN, 2000d, p. 187)

15

.

 



Falsificações  porque,  muito  longe  de  uma  transição  ao  socialismo, 

ocorria  um  “processo  inusitado  de  acumulação  de  capital,  mais 

especificamente um processo de formação de capital industrial” – formação 

sempre  insuficiente  –  “sob  gestão  político-estatal-partidária”  (CHASIN, 

2000d, p. 187). 

Reforça essa falsificação o argumento, esgrimido por muitos até hoje, 

de  que  pelo  menos  as  necessidades  elementares  eram  atendidas,  em 

contraste com o capitalismo, em que parcela significativa dos trabalhadores 

morre  à  míngua.  Argumento  espúrio,  pois  reduz  a  multiplicidade  de 

necessidades  materiais  e  espirituais,  cuja  diversificação  e  ampliação 

constitui  o  processo  infinito  de  humanização,  de  desenvolvimento  de 

capacidades  e  relações  sociais,  a  essa  parca  cesta  de  necessidades 

elementares  de  sobrevivência;  o  que  não  deixa  de  lembrar  o  argumento 

moral  (e  cristão)  da  “miséria  edificante”,  recobrindo  uma  circunstância 

objetivamente  avassaladora  com  o  manto  da  “dignidade  moral”,  e  assim 

justificando sua reiteração; ademais, circunscreve o olhar à antítese entre 

capitalismo  e pós-capitalismo, interditando  a possibilidade  de  discernir a 

alternativa  da  superação  do  capital  e  do  estado;  por  fim,  funda-se  na 

suposição  reiterada  de  que  na  União  Soviética  e  congêneres  havia 

socialismo,  embora  negativamente  adjetivado,  ou,  no  mínimo,  de  que 

estaria em curso uma transição ao socialismo. 

                                                 

15

 Entre as falsificações, a invenção (atribuída, ademais, a Marx, em cuja obra não há rastro 



disso) da existência de um modo de produção socialista entre o capitalista e o comunista. 

Escamoteava-se,  assim,  o  sentido  da  transição:  período,  mais  ou  menos  longo,  em  que 

simultaneamente  se  destrói  a  velha  forma  e  se  constrói  a  nova;  em  vez  disso,  transição 

passava a ser sinônimo de uma forma cristalizada de sociabilidade, de cuja passagem para 

a seguinte, evidentemente, nada ou quase nada é dito. 

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No  pós-capitalismo,  dada  a  precariedade  das  forças  produtivas,  os 

indivíduos não tinham “acesso efetivo aos meios de subsistência”, materiais 

e  espirituais,  “em  escala  crescente”,  nem  exerciam  a  “responsabilidade 

social  da  autodeterminação  do  trabalho”  (CHASIN,  2000d,  p.  186). 

Condições diretamente interligadas, requerendo bases materiais de que a 

Rússia não dispunha no período de sua revolução. E Chasin ressaltava mais 

uma  vez  que  Lênin  tinha  consciência  do  problema  e  via  a  solução  na 

revolução alemã que, no entanto, foi derrotada. Não ocorria a Lênin que a 

Rússia, sozinha, nas condições de atraso das forças produtivas, na ausência 

de  uma  “massa  desprovida  de  propriedade”,  no  lugar  da  qual  havia  uma 

massa de camponeses, de pequenos proprietários, seria capaz de transitar 

para  o  socialismo,  embora  fosse  o  lugar  que  reunia  as  condições  mais 

favoráveis  para  o  desencadeamento  da  revolução.  Visando  à  revolução 

social,  à  superação  do  capital  e  do  estado,  Lênin  sabia  que  a  Rússia  não 

podia alcançá-la isoladamente, embora pudesse efetivar seu primeiro ato – 

político, destrutivo. 

A derrota das insurreições na Europa reiterou o dilema já nos marcos 

da  revolução  realizada,  e  reduzida  a  uma  revolução  política  pelos  óbices 

objetivamente  presentes;  de  sorte  que,  “sem  bases  para  sustentar  a 

revolução  social  pretendida  e  mesmo  atado  (...)  aos  fundamentos  e 

compromissos da revolução política realizada, o pós-capitalismo sucumbiu 

(...) à precariedade de seu solo material” (CHASIN, 2000d, p. 187).  

Se, no entanto, a derrota da revolução social foi determinada pelas 

condições objetivas não escolhidas pelos que a fizeram, não se pode dizer o 

mesmo  quanto  ao  modo  de  enfrentamento  dessas  condições,  ou  melhor, 

quanto  às  diversas  decisões  que  foram  sendo  assumidas  nesse 

enfrentamento. 

E  aqui  é  preciso  diferenciar  entre  a  lucidez  de  Lênin  acerca  da 

inviabilidade da transição para o socialismo

16

 e a ausência dela em outras 



figuras de proa, que, ao contrário, consideravam-na possível. 

Sem  detalhar  os  vários  passos  e  lutas  internas  que  resultaram  na 

efetivação  do  capital  coletivo/não-social,  Chasin  delineou  os  sucessivos 

quadros dilemáticos. “De início o panorama é razoavelmente claro: garantir 



a  subsistência  é  escopo,  palavra  de  ordem,  esperança  e  promessa”,  nos 

quadros de uma sociabilidade sem competição e trabalho não medido pelo 

valor,  “mas  a  tarefa  efetiva  é  promover  a  acumulação”  que,  ali,  não  foi 

herdada  do  capitalismo.  Mas,  para  realizar  essa  tarefa  indispensável, 

impunha-se reduzir o trabalho “ao valor mínimo, exatamente para destinar 

o  máximo  de  excedente  (sempre  inferior  ao  necessário)  à  obra  de 

                                                 

16

 Certamente são necessários estudos mais detidos sobre a posição de Lênin acerca dessa 



temática,  bem  como  do  que  entendia  por  socialismo  e  como  apreendeu  e  respondeu  às 

adversidades vividas pela Rússia pós-revolucionária. 

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constituição do pressuposto”. Ou seja, impunha-se a “coação do trabalho”, 

o oposto de sua autodeterminação. Nesse quadro, o excedente era “trabalho 

morto que escapa por inteiro ao controle do trabalho vivo, e que funciona 

com relação a este com a força e a lógica do capital” (CHASIN, 2000d, pp. 

187-8). 

Um capital, contudo, como já dito, sem a presença da burguesia, dos 

apropriadores  privados.  No  lugar  destes,  o  “dispositivo  apropriador-

gestionário, formado pelos segmentos superiores e privilegiados do partido, 

do  planejamento  central  e  da  administração”,  isto  é,  o  estado,  tendia  a 

crescer, inclusive em seu aparato repressivo, já que o trabalho vivo deveria 

ser coagido. 

Aqui emerge outro elemento central; atentando à determinação do 

estado  pela  sociedade  civil  e  ao  anel  autoperpetuador  constituído  por 

ambos,  Chasin  mostrava  que  era  “a  apropriação  do  trabalho  morto,  nas 

condições descritas, que gera o monstro”, o estado gigantesco e repressor. 

Ao  contrário  do  que  sustentava  a  maioria  das  análises,  de  fundo  liberal 

(mesmo que à revelia de seus autores), não era “uma ‘burocracia totalitária’, 

de  gênese  e  reprodução  meramente  ‘política’,  o  que  é  uma  vazia 

indeterminação,  que  oprimiria  (...)  por  pouco  mais  que  um  prato  de 

lentilhas”, pois os membros do aparato estatal não eram proprietários dos 

meios de produção, dado que a propriedade se tornou coletiva (CHASIN, 

2000d, p. 188). Certamente essa camada usufruía de um nível de vida mais 

alto  e  de  diversos  privilégios,  e  desenvolveu  interesses  particulares, 

materiais e ideológicos, mas se tratava de identificar a raiz do problema: foi 

da  persistência  do  capital  sob  forma  coletiva/não-social  que  rebrotou  o 

estado,  agora  como  dispositivo  apropriador-gestionário  do  capital  único, 

circuito  no  qual  se  desenvolveram  interesses  particulares  ligados  à 

conservação do próprio circuito

17



O  estado  não  gera  a  si  próprio,  não  se  autodetermina  nem  é 



determinante,  nem  são  interesses  particulares,  que  de  fato  só  se 

desenvolvem no interior desse estado, que o geram. No pós-capitalismo, tal 

como no capitalismo, o estado continua sendo determinado pela regência 

do  trabalho  morto  sobre  o  trabalho  vivo,  pela  impossibilidade  da 

autodeterminação de indivíduos livres, voluntariamente associados. 

A  impossibilidade  de  principiar  a  transição  para  além  do  capital, 

dada a fragilidade de seu solo material e o isolamento a que a  Revolução 

Russa foi compelida pela derrota das revoluções europeias, manifestou-se 

já durante o período de guerra civil pelo destroçamento dos sovietes, por 

efeito dessa precariedade material (cf. SERGE, 2007). Ou seja, a ditadura 

do proletariado, forma ainda política mas não mais estatal de governo (cf. 

                                                 

17

  Marx  (2011a)  mostrava  o  entrelaçamento  dos  interesses  de  classe  e  individuais  dos 



funcionários públicos, civis e militares, no estado capitalista.  

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MARX, 2011a), esboçada pelos sovietes, extinguiu-se. Quando a guerra civil 

se  encerrou,  com  a  vitória  dos  revolucionários,  o  estado  se  reerguera 

(inclusive  como  resultado  de  decisão  consciente,  tomada  diante  das 

premências  da  guerra  civil  e  da  precariedade  material).  É,  pois,  grave 

equívoco  considerar  o  estado  soviético  uma  ditadura  do  proletariado,  e 

portanto  é  igualmente  equivocado  recusar  ou  se  contrapor  à  ditadura  do 

proletariado  dando  como  “prova”  de  sua  suposta  perversidade  o  estado 

soviético ou qualquer outro dos estados pós-capitalistas. 

Cristalizada essa inesperada formação social, as forças produtivas se 

desenvolveram até certo patamar no interior de seus parâmetros, bem como 

nos da concorrência político-econômica internacional e das guerras, o que 

tornou  o  quadro  mais  complexo,  mas  não  alterou  suas  determinações 

centrais. 

A industrialização se expandiu e se alcançou alguma acumulação de 

capital na ambiguidade dessa formação social que “politicamente suprimiu 

o  ordenamento  concorrencial  da  sociabilidade”,  e  que  exercitava  “a 

desconexão entre mercado e força de trabalho”. Politicamente, a proposta 

era libertar a força de trabalho das carências que, “na lógica de mercado, a 

constrangem ao comportamento de mercadoria que se vende pelo seu valor 

de produção”, de sorte que sua reprodução não fosse determinada “pelo uso 

que dela faça o capital” (CHASIN, 2000d, p. 189). 

Sem  a  autodeterminação  do  trabalho,  porém,  configura-se  para  os 

trabalhadores a “liberdade irresponsável da iliberdade”: livres do mercado, 

da  concorrência,  mas  não  responsáveis  por  sua  autodeterminação,  pois 

continuavam escravos do trabalho morto. Nessa circunstância, tanto mais 

irresponsáveis quanto mais insatisfeitos, os trabalhadores não perderam o 

embrutecimento,  pois,  não  dominando  os  pressupostos  objetivos  e 

subjetivos  de  sua  atividade  vital,  permanecendo  subordinados  às  forças 

sociais de que eram os produtores, constrangidos a se pôr como produtos de 

seu produto, continuavam presa do estranhamento. 

A  exploração  da  força  de  trabalho  se  mantinha,  agora  pelo  capital 

único,  embora  o  grau  de  exploração  não  fosse  determinado  pela 

concorrência  ou  pela  medida  do  valor,  mas  decidido  politicamente  pelo 

estado  gestor;  daí,  seja  no  início  da  história  pós-capitalista,  quando  a 

carência material era extrema, seja depois, quando a indústria se ampliou, 

a  “exploração  do  trabalho  tende  a  ser  compelida  para  o  ilimitado”,  para 

permitir a criação e acumulação de capital, mas “na efetuação ela se inclina 

para o insuficiente” (CHASIN, 2000d, p. 190), graças ao decreto político da 

sociedade  solidária,  de  sorte  que  a  produção  ficava  sempre  aquém  das 

necessidades. 

O  capital,  por  seu  lado,  também  não  regido  pela  concorrência, 

embora  subordinasse  e  explorasse  a  força  de  trabalho,  apresentava  um 

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desempenho  pífio;  em  que  pese  o  desenvolvimento  industrial  alcançado 

(significativo em comparação com o ponto de partida) nas décadas de 1930 

a 1950, na ausência da concorrência entre diversos capitais, único aguilhão 

que, sob o capitalismo, obriga cada um a ampliar a produtividade, o capital 

único, sem ter “com quem se bater”, gozava também a “iliberdade de sua 

irresponsabilidade”,  tornava-se  lerdo,  “reitera  os  círculos  viciosos  da 

insuficiência  numa  espiral  de  estagnação”.  O  “universo  do  capital  sem 

mercado”  era  o  mundo  do  “capital  estagnante”,  que  “não  gerou  o 

pressuposto  material  pretendido,  mas  a  carapaça  de  granito  que  hoje 

entulha, pela força de seu fracasso, os caminhos que podem ir para além do 

capital” (CHASIN, 2000d, p. 189). 

Mantidos o trabalho assalariado e o capital, portanto a venda da força 

de  trabalho  ao  capital  e  sua  consequente  subordinação  a  ele,  mas  sem  o 

mercado  e  a  concorrência,  não  havia  nem  o  estímulo  à  elevação  da 

produtividade próprio do capitalismo (a necessidade, para o capital e para 

o trabalho, de sobreviver contra os demais), nem o estímulo resultante da 

autodeterminação dos homens sobre sua própria vida, de uma sociabilidade 

que  assumisse  o  “valor  de  uso  –  necessidade  humana  autêntica  –  como 

padrão de intercâmbio, como lógica ordenadora da convivência” (CHASIN, 

2000d, p. 189). 

Da  inexistência  de  qualquer  desses  dois  estímulos  resultou  a 

estagnação, que já se manifestava em fins da década de 1960 e tendeu a se 

agravar; é a raiz da crise do pós-capitalismo: o capital coletivo/não-social 

foi incapaz de “realizar a acumulação ampliada, na magnitude, velocidade e 

ritmo  requeridos  paulatinamente  pela  formação  social  a  que  está 

integrado”,  e  por  isso  perdeu,  “ao  mesmo  tempo,  a  batalha  interna  do 

desenvolvimento e a competição tecnológica em nível mundial” (CHASIN, 

2000d, p. 191). 

Desse  “sistema  do  capital  sem  medida  capitalista”,  isto  é,  sob  a 

regência  do  trabalho  morto,  mas  sem  a  medida  do  valor,  resultou  a 

“desmedida,  a  arbitrariedade”,  que  “desfigura  o  conjunto  de  todas  as 

dimensões  humano-societárias  que  o  integram”.  Não  se  realizou  a 

prometida  satisfação  das  carências  humanas  básicas,  e  muito  menos  a 

“ampliação do elenco de novas necessidades pelas quais o homem produz a 

si mesmo material e espiritualmente”. A medida do valor não se impôs, mas 

tampouco  a  do  valor  de  uso.  Reproduziu-se,  assim,  tanto  a  miséria  física 

como  a  espiritual,  “desnaturando,  tal  como  no  capitalismo,  a  atividade 

humana fundamental – a construção do próprio homem” (CHASIN, 2000d, 

p.  190)

18

,  confirmando  a  veracidade  do  vaticínio  de  Marx  e  Engels  em  



                                                 

18

 Embora não seja o objetivo aqui, é preciso ao menos mencionar que a miséria espiritual 



inclui  também  a  conservação  de  preconceitos  nacionais  e  étnicos,  do  machismo,  do 

racismo, da religiosidade – como ficou ainda mais evidente depois do desaparecimento da 

União Soviética, mas já era patente antes disso. 

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ideologia  alemã:  com  a  carência,  volta  a  luta  pelo  necessário  e  toda  a 

imundície anterior se repõe. Desnudados seus limites estruturais, o sistema 

econômico do capital único “se tornou tão inaceitável quanto a contrafação 

sufocante do regime político e a mesquinhez da atmosfera espiritual, que 

envolvem  e  isolam  a  formação  como  uma  bolha  alvar  de  mentiras” 

(CHASIN, 2000d, p. 191). 

Tomando por premissas esses traços centrais da sociabilidade pós-

capitalista  e  a  prospectiva  de  superação  do  capital  e  do  estado,  e  não 

somente do capitalismo, Chasin avaliava as respostas do estado soviético à 

crise  que,  ao  longo  da  década  de  1980,  foi  se  tornando  avassaladora:  a 



glasnost e a perestroika

Respostas que foram saudadas por muitos, à época, como soluções 

para os problemas  do  “socialismo”, e por outros como indícios de  que se 

desenhava  uma  revolução  política  que  transformaria  o  estado  existente, 

eliminando  as  distorções  do  “socialismo”.  Posições  distintas,  porém 

convergindo na admissão da existência de socialismo na União Soviética. 

Ao contrário de ambas, Chasin identificava a glasnost e a perestroika 

como “atestado de fracasso, econômico e político, da experiência iniciada 

em 17”, e tentativa de enfrentá-lo “com subprodutos do próprio fracasso”, 

quais sejam, “reformas inestruturais” dentro da lógica do capital e “a velha 

maquiagem política dos sucedâneos formais”. E não só na União Soviética, 

mas em todos os países pós-capitalistas, tratou-se de enfrentar a crise do 

pós-capitalismo com as armas do capitalismo: “mecanismo de mercado e 

formalização da liberdade” (CHASIN, 2000d, p. 191). 

Reintroduzir  mecanismos  de  mercado,  cerne  da  perestroika

significava  retomar  a  “bolorenta  lógica  da  concorrência”  (portanto,  da 

propriedade privada), sob o argumento de que esta configuraria o mais alto 

patamar da liberdade humana, argumento desenvolvido pelos porta-vozes 

do capital a partir da inversão da relação determinativa entre capital e livre 

concorrência. 

Chasin relembrava que “na livre concorrência, não são os indivíduos 

que são postos como livres, mas o que é posto como livre é o capital” (Marx); 

no  entanto,  “quando  a  produção  nele  fundada  é  a  forma  necessária”  ao 

desenvolvimento  da  força  produtiva,  “o  movimento  dos  indivíduos  se 

apresenta como a liberdade dos indivíduos” (CHASIN, 2000d, p. 197); tal 

aparência  é  reforçada  pelo  contraste  com  as  formas  anteriores  de 

sociabilidade,  limitadas  e  limitadoras,  que  cingiam  os  indivíduos  à 

reprodução de si, de suas relações, de seu mundo tal como existiam antes; o 

capital  derrubou  essas  barreiras,  abrindo  a  possibilidade  de  um 

desenvolvimento  ilimitado.  Mas,  sob  a  regência  do  capital,  tal 

desenvolvimento é acumulação ilimitada de capital, a cujas necessidades os 

indivíduos se subordinam, é a regulação do intercâmbio entre os homens 

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“pela razão competitiva”, que tem por “reles fundamento, em última análise, 

uma  ameaça  sombria  –  a  virtualidade  da  inanição”  (CHASIN,  2000d,  p. 

192). 

A  livre  concorrência  não  se  configura,  pois,  como  liberdade  dos 



indivíduos, que se vêm agora cingidos pela reprodução ampliada do capital, 

mas sim como a liberdade e modo de existência mais adequado a este, pois 

é  a  “relação  do  capital  consigo  mesmo  como  outro  capital”,  o 

“desenvolvimento livre do modo de produção fundado no capital” (MARX 



apud CHASIN, 2000d, p. 192). 

Embora  a  livre  concorrência  seja  o  meio  mais  adequado  para  o 

capital, não o faz germinar, entretanto; ao contrário, o “domínio do capital 

é  o  pressuposto  da  livre  concorrência”;  é  o  capital  que  gera  a  livre 

concorrência; sem capital, esta não se põe. A inversão desta relação lastreia 

o argumento de que  a livre concorrência é o “desenvolvimento último da 

liberdade humana, e a negação da livre concorrência = negação da liberdade 

individual e da produção social fundada na liberdade individual”. De fato, a 

livre  concorrência  é  a  forma  da  liberdade  posta  pelo  capital,  portanto 

liberdade balizada pelas necessidades deste; subordinadas ao capital – isto 

é,  às  suas  próprias  forças  e  relações  sociais,  que  “assumem  a  forma  de 

poderes  objetivos”  –  os  indivíduos  são  despojados  de  toda  liberdade 

individual. A alegação de que essa forma de liberdade é o último patamar da 

liberdade humana pressupõe que “o reino da burguesia é o fim da história 

mundial:  eis  por  certo  uma  ideia  agradável  aos  arrivistas  de  ontem  e 

anteontem”  (MARX  apud  CHASIN,  2000d,  p.  193).  Era  esta  a  confissão 

implícita  na  proposta  de  retomar  a  concorrência  como  “correção”  aos 

problemas do “socialismo”. 

Sendo a consciência socialmente determinada,  porém, tal proposta 

não  brotou  no  reino  supostamente  autônomo  das  ideias,  mas  exprimiu  a 

apreensão,  pelos  apropriadores-gestores  do  capital  único,  das  “agudas 

necessidades atuais” deste, manifestas na crise e postas pelo  crescimento 

desse capital, que bem ou mal ocorreu; novamente com Marx: “Enquanto o 

capital  é  débil,  procura  se  apoiar  nas  muletas  de  um  modo  de  produção 

desaparecido ou em vias de desaparecimento; tão logo se sinta forte, ele se 

desembaraça dessas muletas e se põe em conformidade com suas próprias 

leis.” (MARX apud CHASIN, 2000d, p. 194) 

De sorte que a proposta de reintrodução da concorrência exprimia as 

“premências  do  capital  único”,  agora  suficientemente  fortalecido  para 

derrubar “os obstáculos que o restringem” (CHASIN, 2000d, p. 194). 

Tal como apresentado à época, esse plano ainda continha a agravante 

de  pretender  introduzir  a  concorrência  apenas  entre  os  trabalhadores, 

pagando a força de trabalho por sua eficiência, isto é, “enquanto mercadoria 

ímpar capacitada a produzir mais valor do que o seu próprio”. Eficiência que 

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só pode ser parametrada pela reprodução da carência, isto é, da constante 

ameaça da fome. Desse modo, a perestroika cancelava o “decreto político da 

sociedade solidária de 70 anos atrás”, mas mantinha o capital coletivo/não-

social,  além  da  “funesta  e  perversa  identidade  (...)  entre  estatismo  e 

socialismo”  (CHASIN,  2000d,  p.  195).  No  máximo,  a  fórmula  admitia 

tolerar proprietários privados, desde que restritos a um lucro “moderado” 

ou “justo”, sob controle do capital coletivo/não-social. 

perestroika apontava, pois, para reforçar a regência do capital, e, 

junto com a glasnost, abria caminho, “pela primeira vez na história, para a 

reconversão  ao  capitalismo  das  formações  sociais  pós-capitalistas” 

(CHASIN, 2000d, p. 196). 

Abertura para a qual a glasnost contribuía ao implantar, no lugar da 

“carapaça tirânica estatal-partidária”, as liberdades públicas. Por mais que 

a  ruptura  da  carapaça  pudesse  e  devesse  ser  festejada,  a  rota  de  sua 

realização complementava, no plano político, a reconversão ao capitalismo. 

O que não é de estranhar, primeiro porque a política se enraíza na sociedade 

civil  e  tende  a  se  conformar  às  exigências  desta,  segundo  pela  conhecida 

“homologia entre a opção pelos dispositivos de mercado, na organização da 

sociedade econômica, e as garantias formais na organização da sociedade 

política”  (CHASIN,  2000d,  p.  196).  No  lugar  do  decreto  político  da 

sociedade solidária, compareciam as liberdades políticas, a cidadania – que, 

como Marx mostrou há século e meio, é uma das faces do indivíduo cindido, 

cuja outra face é sua condição de proprietário privado concorrencial, oposto 

aos demais. 



Perestroika e glasnost anunciavam abertamente, por conseguinte, a 

crise  terminal  do  pós-capitalismo,  gestada  e  agudizada  por  suas 

contradições  internas,  crise  que  era  a  confissão  aberta  do  fracasso  da 

tentativa  de  chegar  ao  socialismo  partindo  do  atraso,  da  miséria  e  do 

isolamento;  evidenciavam  que  jamais  houvera  socialismo,  que  não  se 

percorrera qualquer via de transição para o socialismo. Já antes a Comuna 

de  Gdansk,  e  antes  dela  a  Primavera  de  Praga,  haviam  mostrado  não 

somente a ausência de qualquer transição ao socialismo, mas  igualmente 

que, para superar os dilemas do pseudossocialismo, não se tratava de buscar 

solução  “nem  na  reafirmação  do  ‘socialismo’  como  identidade  do  atraso 

sectário  e  dogmático,  nem  na  capitulação  sem  reservas  às  formas 

econômicas  e  políticas  do  capitalismo”  (CHASIN,  2000d,  p.  197).  Mas  a 



glasnost  e  perestroika  preconizavam  como  solução  do  dilema  histórico 

exatamente essa volta para trás – para o capitalismo. 

Apesar  disso,  à  época,  como  já  dissemos,  muitos  alimentavam 

“esperanças  socialistas”  com  a  glasnost  e  a  perestroika,  inclusive  os  que 

nelas viam “prenúncios no Leste de breves revoluções políticas, que hão de 

redimir  o  ‘estado  operário  degenerado’”.  Em  suas  diferenças,  ambas  as 

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posições iluminavam a “fé antimarxiana na política”, a “fé política no estado 

e na volúpia castradora de torná-lo perfeito” (CHASIN, 2000d, pp. 197-8). 

Comprovando mais uma vez o equívoco dessa fé e o acerto da crítica 

ontológica  marxiana  à  politicidade,  Chasin  destacava  que  um  dos 

componentes do desastre do pós-capitalismo foi justamente o “excesso de 

política”, que buscou substituir “as tarefas da revolução social, estancada e 

inviabilizada pela ausência de sustentação material”. Excesso de política que 

ratificava a posição sustentada por Marx de que “a transição socialista não 

tem por identidade um ato ou processo político”. Em franco contraste com 

isso, a  

história profunda dos países que enveredaram pela ruptura com 

o capitalismo, em razão mesmo de seu ponto de partida (...) foi 

uma  história  da  prevalência  do  político,  (...)  a  princípio 

involuntária,  e  depois  (...)  irreversível  e  assumida,  ao  limite 

mesmo da bestialidade; por fim, hoje, a desagregação de toda a 

experiência é a própria história do fracasso da política (CHASIN, 

2000d, p. 198)

19

.

 



Chasin  exemplificava  com  as  posições  que  assumiam,  naquele 

momento,  alguns  dos  outros  países  do  bloco  pós-capitalista.  Cuba, 

Alemanha Oriental e Khmer Vermelho

20

 rejeitavam as mudanças propostas 



na  União  Soviética,  insistindo  em  reafirmar  e  manter  sua  identidade 

“socialista”,  enquanto  a  China,  que  exercia  “ao  longo  dos  40  anos  de  sua 

revolução  a  própria  exacerbação  da  vontade  política,  da  fé  na  política”, 

mantinha, como os demais, a “arraigada convicção (...) de que a transição 

socialista seja uma sucessão arbitrária de atos políticos”. Ao mesmo tempo, 

antecipando-se  à  União  Soviética,  lançara-se  já  havia  anos  “à 

‘modernização’ econômica através dos mecanismos de mercado”, mas sem 

adotar a “liberdade formalizada dos direitos públicos” (CHASIN, 2000d, p. 

198);  dera  já,  assim,  passos  na  direção  da  reconversão  ao  capitalismo, 

conservando a carapaça política (basta lembrar o massacre na praça Tian 

An Men), sem deixar de alcunhar-se “comunista”

21



Em síntese, concluía Chasin, o assim chamado “‘socialismo real’ é a 

falsificação política do socialismo, o velamento politicista da inviabilidade 

material  da  revolução  social”,  e  de  há  muito  “bloqueia  as  aspirações 

socialistas”.  Para  desbloqueá-las,  é  preciso  ao  menos  reconhecer  “que  a 

história  até  aqui  não  conheceu  nenhuma  transição  socialista”  e  romper 

                                                 

19

 Não custa lembrar as observações de Marx a respeito da impotência da administração, 



da  atividade  própria  do  estado,  quando  se  trata  de  resolver  os  males  sociais  (MARX, 

2010b). 


20

 Este último, o “exemplo mais nefando e odioso dessa fé política (...) pela trucidação de 

dois milhões de citadinos, no propósito de transformá-los em camponeses”, como fez Stálin 

“quando decidiu transformar camponeses em comunistas” (CHASIN, 2000d, pp. 198-9). 

21

 A China tem sido bem-sucedida nesse caminho: reconverteu-se ao capitalismo, como os 



demais, mantendo o controle e a repressão política férrea. 

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“com toda forma de  crítica  complacente ao  pós-capitalismo”,  que  é “uma 

ideologia voltada para o passado” (CHASIN, 2000d, p. 199). 

Recusar-se  à  crítica  radical  dessa  formação  social  redunda  em 

manter o binômio capitalismo/pós-capitalismo como as únicas alternativas 

possíveis, e portanto em reproduzir e reforçar o bloqueio teórico-ideológico 

seja ao entendimento dessas sociedades, seja à alternativa, objetivamente 

posta,  da  superação  do  capital;  significa  reproduzir  e  reforçar  o  bloqueio 

teórico-ideológico ao entendimento do que precisa ser destruído e de onde 

se pretende chegar para dar prosseguimento à autoconstrução humana e, 

consequentemente, sobre qual a direção do processo de transição. Insistir 

na  crítica  complacente  resulta,  no  limite,  em  submissão  à  ideologia 

burguesa, marcada pelo politicismo e pela incapacidade de divisar qualquer 

alternativa para além das várias formas do capital – privado ou estatal – e 

do estado – mais ou menos autocrático ou democrático. 

Só essa crítica radical abre caminho para elucidar por que, diante da 

crise  do  pós-capitalismo,  a  roda  da  história  foi  girada  para  trás,  para  o 

capitalismo, ao invés de ser movida para além do capital. 

Caminho que passa por identificar, afora as determinações objetivas 

de fundo – a miséria material e espiritual e o isolamento, no momento da 

Revolução,  além  das  exigências  do  capital  em  busca  de  seu  chão  social 

próprio,  do  mercado,  no  período  da  crise  –,  os  modos  pelos  quais  foram 

enfrentadas, as respostas que lhes foram dadas, sob pena de deslizarmos, 

ainda que involuntariamente, para o terreno de uma suposta necessidade 

absoluta na história. 

E,  nesse  âmbito,  a  dificuldade  de  compreensão  do  pensamento  de 

Marx e as distorções de que foi alvo desempenham um papel importante. 

Incompreensões  e  distorções  que  a  derrota  da  Revolução  Russa  e  outras 

contribuíram  em  seguida  para  adubar,  e  que  resultaram  na  morte  da 

esquerda. 

Sem  mencionar  os  problemas  apresentados  mesmo  por  Engels  na 

apreensão  do  estatuto  ontológico  do  pensamento  marxiano  (cf.  CHASIN, 

2009, pp. 139-219; LUKÁCS, 2010), já no final do século XIX e avançando 

para o período em torno da Revolução Russa, desenvolvia-se a “paródia da 

II Internacional”, que abandonou a perspectiva revolucionária, destinou o 

movimento operário ao economicismo e apostou na política como lócus da 

passagem ao socialismo. 

A social-democracia russa combateu essa paródia e buscou recuperar 

o pensamento marxiano

22

. Apesar dos bons resultados em vários âmbitos, 



inclusive no que respeita ao estado

23

, tais esforços permaneceram restritos



                                                 

22

  Lembrando  que  não  estavam  disponíveis  textos  tão  importantes  quanto  A  ideologia 



alemã, os Manuscritos econômico-filosóficos, os Grundrisse

23

 Basta lembrar a retomada leniniana de A guerra civil na França, incluindo a necessidade 



de extinção do estado, e a já mencionada palavra de ordem “Todo o poder aos sovietes!”. 

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“dadas  as  condições  e  urgências  políticas”,  seja  por  acentuarem  as 

tendências ao politicismo (a tendência a substituir pelo decreto político a 

revolução social impossível), seja porque a atmosfera intelectual estava já 

saturada pelo gnosiologismo, dificultando o acesso ao estatuto ontológico 

da  reflexão  marxiana,  inclusive  para  uma  figura  do  porte  de  Lênin,  que 

tendia espontaneamente à ontologia, mas pagou tributo àquele

24

.  


Se  a  mais  brilhante  personalidade  teórica  e  política  do  período 

apresentava  problemas,  não  estranha  que  outros  expoentes  da  militância 

russa tivessem ainda  maiores debilidades nesse domínio. Exemplos disso 

são as discussões realizadas no PC russo no primeiro semestre de 1918, nas 

quais  muitos  defendiam  a  possibilidade  de  avançar  na  transição  para  o 

socialismo  na  Rússia  camponesa,  miserável  e  isolada,  patenteando  a 

desconsideração ou desconhecimento das condições materiais necessárias 

para isso e, mais uma vez, a aposta na política, na vontade. Debate retomado 

após  a  vitória  na  guerra  civil,  quando  novamente  aquela  posição  foi 

advogada por muitos (cf. SERGE, 2007)

25

. Após a morte de Lênin, e em que 



pesem os esforços de Trotsky, tais concepções e propostas prevaleceriam. 

Aqueles  esforços  iniciais  de  recuperação  do  pensamento  marxiano 

desapareceram “com o predomínio da caricatura teórica da ‘era stalinista’” 

(CHASIN, 2000d, p. 202). 

Se de nada serve tentar adivinhar qual teria sido o resultado se outra 

fosse a alternativa vencedora naquelas lutas, é lícito e necessário sublinhar 

que a história foi feita dessa maneira, e não de outra, graças às atividades 

dos homens, às escolhas efetivadas, ainda que o tenham sido, como sempre 

o  são,  em  circunstâncias  dadas,  e,  nesse  caso,  especialmente  parcas  em 

alternativas. É preciso enfatizar que a apreensão limitada e/ou deformada 

das análises marxianas colaborou para que essa tendência se impusesse do 

modo  como  ocorreu,  gestando  o  capital  coletivo/não-social  e  seu 

complemento,  o  estado.  Eliminada  a  propriedade  privada,  mas  não  o 

capital,  as  esmagadoras  exigências  da  produção  do  pressuposto  material, 

agora  sob  o  capital  único  regido  pelo  estado,  incidiram  também  na 

determinação da consciência dos indivíduos. 

Como  parte  da  caricatura  teórica,  destaca-se  a  já  mencionada 

falsificação da realidade, a alegação, nascida na União Soviética e assumida 

pela  grande  maioria  da  esquerda  mundial,  de  que  a  sociedade  que  se 

consolidou por volta da década de 1930 era socialista, de que o estado que 

se  avolumava  era  um  “estado  operário”  (com  ou  sem  adjetivos  mais  ou 

menos negativos) e, ademais, que a via percorrida pela União Soviética seria 

o protótipo de todas as revoluções. 

                                                 

24

 Particularmente, mas não só, em Materialismo e empiriocriticismo



25

 Outro exemplo, em âmbito diverso, oferece-nos Plekhânov, introdutor das obras de Marx 

na  Rússia,  mas  que  considerava  necessário  acrescentar  ao  pensamento  marxiano  uma 

estética. 

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A par disso, o desconhecimento, a vulgarização e mesmo a distorção 

proposital  do  pensamento  marxiano  pelo  stalinismo  se  “irradiou  pelo 

mundo”, e o ideário de Marx é confundido com a vulgata stalinista, em que 

pese a “reação às falsificações” empreendida nos anos 1920, por parte de 

Korsch,  Gramsci,  Lukács

26

,  “erigidos  depois  –  e  pelos  seus  lados  mais 



errôneos à época – como ‘clássicos da heresia’” (CHASIN, 2000d, p. 202). 

Esse marxismo vulgar, que prevaleceu quase incontrastado durante 

a  primeira  metade  do  século  XX  e  continuou  presente  até  bem  depois, 

“nasce da adversidade soviética para a transição socialista” e se constituiu 

como um  

amálgama  do  voluntarismo  político  entoado  pela  impotência 

revolucionária  em  face  das  transformações  sociais  não 

realizadas,  e  da  exacerbação  racionalista  do  cientificismo 

recolhido  da  II  Internacional,  que  assegura  a  mecanicidade  da 

sucessão dos modos de produção (CHASIN, 2000d, p. 202).

 

O “destino perverso” do pensamento de Marx prosseguiu na segunda 



metade do século XX, quando, na esteira das repercussões do XX Congresso 

do PCUS e dos ditos processos de desestalinização, despontou uma reação 

à vulgata stalinista de cunho epistemologista (da  qual Louis Althusser foi 

um dos expoentes, com grande repercussão no Brasil e na América Latina 

em  geral,  cf.  VAISMAN,  2006;  DOSSE,  1993).  Esta  reação  foi  “movida 

também  por  vetores  teóricos  extramarxistas”  (como,  por  exemplo,  o 

estruturalismo)  e  fundada  na  convicção  de  que  o  cerne  do  pensamento 

marxiano seria o método. Em resposta ao epistemologismo, ergueu-se uma 

tendência pautada na suposição de que a reflexão marxiana estaria centrada 

na política (CHASIN, 2000d, p. 202). 

Ambos,  epistemologismo  e  politicismo,  não  são  somente 

extramarxistas,  mas  antimarxistas;  constituindo  formas  peculiares  de 

subordinação  ideológica  ao  capital,  desarmam  para  a  compreensão  do 

mundo,  capitalista  e  pós-capitalista,  e  para  a  propositura  de  uma  ação 

revolucionária, metapolítica, racionalmente conduzida. Desarmam a classe 

trabalhadora para responder prática e teoricamente aos desafios cotidianos, 

e contribuem assim para a história das derrotas do trabalho que marcaram 

o século XX e  esse início de século XXI; derrotas que se diferenciam das 

sofridas também no século XIX e inícios do XX (1848, 1871, 1917), porque 

nestas, “mesmo episodicamente vencida, a lógica onímoda do trabalho se 

afirmou e rasgou perspectivas”, enquanto as que se seguiram indicam o  

esgotamento de todo um itinerário (...) envolvendo caminhos e 

instrumentos.  Muito  em  especial,  rotas  e  ferramentas  políticas 

mitificadas,  que  não  só  não  correspondem  às  concepções 

                                                 

26

 Só na década de 1930 Lukács “infletiu em direção às instaurações filosóficas de Marx, 



trilhando  a  partir  de  então  e  pelo  resto  da  vida  um  itinerário  de  recuperação  e 

desenvolvimento  da  herança  marxiana,  que  culminou”  com  o  reconhecimento  de  sua 

natureza ontológica na década de 1960 (CHASIN, 2000d, p. 202). 

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clássicas,  mas  (...)  acabaram  por  se  converter  em  motivos 

fundamentais  da  liquidação  da  própria  esquerda  (CHASIN, 

2000d, p. 201).

 

Cientificismo, epistemologismo e politicismo perdem nada menos do 



que “o centro nervoso e estruturador da reflexão marxiana: o complexo de 

complexos constituído pela problemática da autoconstrução do homem, ou, 

sumariamente, o devir homem do homem”, questão que, para Marx, “não é 

um  glacê  sobre  o  oco,  mas  a  questão  prático-teórica  por  excelência” 

(CHASIN, 2000d, pp. 203-4). É apenas por esse veio que se evidencia que a 

“guerra marxiana ao capital é a luta irrenunciável pelo homem”. A renúncia 

à ontologia e à guerra contra o capital, não somente contra o capitalismo, é 

a renúncia ao processo infinito de hominização. 

O  marxismo  vulgar,  em  qualquer  de  suas  várias  manifestações 

antigas ou atuais (cf. CHASIN, 2000c), incapaz de responder a essa questão 

fulcral, não pode também responder às que se erguem sobre ela ou derivam 

dela, seja na prática cotidiana, seja no plano teórico-ideológico, deixando 

campo  livre  às  concepções  burguesas,  mais  ou  menos  revestidas  de  ares 

contemporâneos  ou  “rebeldes”  –  do  neoliberalismo  aos  irracionalismos, 

passando pelo neopositivismo em suas várias versões, pelo crescimento e 

exacerbação  das  religiosidades  e  pelos  nacionalismos  de  várias  ordens, 

todos se apresentando como alternativas à derrota do “socialismo”. 

Recusar  tudo  isso,  redescobrir  Marx  e  repor  no  horizonte  a 

necessidade urgente da revolução social para além do capital e do estado é 

a melhor homenagem aos 100 anos da Revolução Russa e a seu legado. 

 

Referências bibliográficas 

 

CHASIN,  J.  “Da  razão  do  mundo  ao  mundo  sem  razão”.  In:  CHASIN,  J. 



(Org.). Marx hoje. São Paulo: Ensaio, 1983, pp. 13-52. 

______.  A  determinação  ontonegativa  da  politicidade.  Ensaios  Ad 



Hominem,  Santo  André,  Ad  Hominem,  n.  1,  t.  III:  Política,  pp.  129-162, 

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______.  Democracia  política  e  emancipação  humana.  Ensaios  Ad 

Hominem, Santo André, Ad Hominem, n. 1, t. III: Política, pp. pp. 91-100, 

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______.  “A  sucessão  na  crise  e  a  crise  na  esquerda”.  In:  A  miséria 

brasileira  –  do  golpe  militar  à  crise  social:  1964-1994.  Santo  André:  Ad 

Hominem, 2000d, pp. 177-288. 

______. Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica. São Paulo: 

Boitempo, 2009. 

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Verinotio - Revista on-line de Filosofia e Ciências Humanas . ISSN 1981-061X . Ano XII . abr./2017 . n. 23 . v. 1

 

Lívia Cotrim 



COTRIM,  L.  Marx:  democracia  política  e  emancipação  humana  –  1848-

1871. 2007. Tese (Doutorado) defendida na Pontifícia Universidade Católica 

de São Paulo, São Paulo.  

DOSSE, F. História do estruturalismo v. I e II. São Paulo: Ensaio, 1993. 

LUKÁCS, G. Para uma ontologia do ser social v. I. São Paulo: Boitempo, 

2012. 


MARX, K. Formações econômicas pré-capitalistas. Rio de Janeiro: Paz e 

Terra, 1986. 

______. Sobre a questão judaica. São Paulo: Boitempo, 2010a. 

______. Glosas críticas ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social”, de 



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2013. 

MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007. 



MÉSZÁROS,  I.  “Política  radical  e  transição  para  o  socialismo  –  reflexões 

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141-61. 

SERGE, V. O ano I da Revolução Russa. São Paulo: Boitempo, 2007. 

VAISMAN, E. Althusser: ideologia e aparelhos de estado – novas e velhas 

questões. Projeto História, São Paulo, n. 33, pp. 247-69, 2006. 

 

Recebido: 21 de fevereiro de 2017 



Aprovado: 13 de abril de 2017 

 

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